PENGERTIAN ILMU KALAM DAN RUANG LINGKUP ILMU KALAM
A. Pengertian Ilmu Kalam
Ilmu Kalam adalah salah satu bentuk ilmu keislaman Kajian dalam ilmu kalam terfokus pasa aspek ketuhanan (devesivasinya) atau bentuk karena itu disebut teologi dialetika, dan rasional. Secara harfiah kata kalam artinya pembicaraan tetapi bukan dalam arti pembicaraan sehari-hari (omongan) melainkan pembicaraan yang bernalar dan logika (akal).
Ilmu Kalam adalah Ilmu yang membicarakan bagaimana menetapkan kepercayaan-kepercayaan keagamaan (agama islam) dengan bukti-bukti yang yakin. Ilmu Kalam adalah Ilmu yang membahas soal-soal keimanan yang sering juga disebut Ilmu Aqaid atau Ilmu Ushuluddin.
1. Rasionalitas
2. Logis
Beberapa ulama memberikan pendapat yang berbeda-beda sesuai dengan argument mereka masing-masing tentang definisi Ilmu Kalam :
Menurut Al-‘iji Ilmu Kalam adalah Ilmu yang memberi kemampuan untuk menetapkan aqidah agama (Islam) dengan mengajukan argument untuk melenyapkan keraguan-keraguan.
Menurut Ibnu Khaldun Ilmu Kalam adalah Ilmu yang mengandung argument-argument rasional untuk membela Aqidah-aqidah Imanya dan mengandung penolakan terhadap golongan bid’ah (perbuatan-perbuatan baru tanpa contoh) yang didalam aqidah menyimpang dari mazhab salah dan ahli sunnah.
Menurut Fu’at Al-Ahwani Ilmu Kalam adalah memperkuat aqidah agama dengan ajaran-ajaran yang rasional.
2. Materi Kajian Ilmu Kalam
Dari definisi diatas dipahami bahwa materi kajian ilmu kalam ialah jama’ak aqoid artinya apa yang dipercayai dan diyakini oleh hati manusia.
3. Sebab-sebab Penamaan
1. Ilmu kalam karena membahas tentang ketuhanan yang logika maksudnya dalil-dalil Aqliyah dari permasalahan sifat kalam bagi Allah seperti persoalan. Apakah Alquran itu Qodim (dahulu) atau Hadits (baru)
a. Persoalan Qodimiyah Kalamullah
b. Penggunaan dalil aqli yang sebegitu rupa hingga sedikit penggunaan dalil naqli
c. Penggunaan metode argumentasi yang menyerupai mantiq
2. Ilmu Ushuluddin
Sebab penamaan ilmu ushuluddin terfokus pada aqidah atau keyakinan Allah SWT, itu Esa Shifa, Esa Af’al dll. Atau yang membahas pokok-pokok Agama.
3. Ilmu Tauhid
Sebab penamaan Ilmu Tauhid karena ilmu ini membahas masalah keesaan Allah SWT, adalah salah satu bagian yaitu I’tiqodun biannallahata’ala waahidada laasyariikalah,
4. Teologi Islam
Karena teologi membicarakan zat Tuhan dari segalah aspeknya. Dan perhatian Tuhan dengan Alam semeseta karena teologi sangat luas sifatnyat. Teologi setiap agama bersifat luas maka bila di pautkan dengan islam (teologi islam) pengertiannya sama dengan Ilmu Kalam di sebut pula ilmu jaddal (debat) ilmu alqoid dll.
II. BEBERAPA PENGERTIAN DASAR DALAM ILMU KALAM
a. Iman
- Menurut Jahmiyah dan As’ariyah iman hanyalah tasdik membenarkan di dalam hati.
- Menurut Imam Hanafi Iman hanyalah I’tikod sedangkan amal bukti iman tetapi tidak dinamai iman.
- Menurut Ulama Salaf termasuk Imam Syafi’i dan ahmad, malik iman adalah iq’tiqoh sesuatu yang diyakini di dalam hati, diucapkan dengan lisan di amalkan dengan anggota tubuh)
Apabila iman berdiri sendiri maka yang dimaksud iman yang mencangkup dimensi hati lisan dan amal (Al-Mukminun : 3) iman berarti Iq’tiqoh (keyakinan)
- Secara harfiah iman berasal dari bahasa arab yang artinya kepercayaan atau keyakinan yaitu maksudnya meyakini secara pasti tanpa sedikit keraguan.
- Iman adalah kepercayaan yang meresap kedalam hati dengan penuh keyakinan tidak bercampur syak dan keraguaan, serta memberi pengaruh bak tingkah laku dan perbuatan pemiliknya sehari-hari.
b. Pokok-pokok Iman
Sumber pokok iman terambil dari Al-baqarah 177 Al-Baqarah 285 dan secara kronologis dalam hadits ketika nabi ditanya jibril tentang iman.
• • •
Artinya : Bukanlah menghadapkan wajahmu ke arah timur dan barat itu suatu kebajikan, akan tetapi Sesungguhnya kebajikan itu ialah beriman kepada Allah, hari Kemudian, malaikat-malaikat, kitab-kitab, nabi-nabi dan memberikan harta yang dicintainya kepada kerabatnya, anak-anak yatim, orang-orang miskin, musafir (yang memerlukan pertolongan) dan orang-orang yang meminta-minta; dan (memerdekakan) hamba sahaya, mendirikan shalat, dan menunaikan zakat; dan orang-orang yang menepati janjinya apabila ia berjanji, dan orang-orang yang sabar dalam kesempitan, penderitaan dan dalam peperangan. mereka Itulah orang-orang yang benar (imannya); dan mereka Itulah orang-orang yang bertakwa.
2. Kufur
a. Pengertian Kufur
Kafir adalah panggilan bagi orang yang tiada iman menurut Islam. Sedangkan kufur menurut bahasa adalah menutupi sedangkan menurut istilah menutup –nutupi nikmat dan kebenaran baik kebenaran dalam arti Tuhan maupun ajarannya melalui Rosul.
b. Macam-macam Kafir
1. Kafir Munafik
Munafik berasal dari bahasa arab yang artinya menyembunyikan dalam hati, berlawanan dengan lahiriyah, lain dimulut lain dikata lain diperbuat, ketidakcocokan antara perkataan dan perbuatan.
Kafir Munafik adalah menzhahirkan apa yang bertentangan dengan hatinya. Maksudnya orang itu tidak beriman tetapi menyatakan iman yang bertentangan dengan hati nurani (Al-baqarah : 10).
2. Murtad
Murtad adalah kembali dan menjauhi islam maksudnya seseorang yang beriman kemudian kafir kembali disebut juga millah.
3. Kafir Musyrik
Kafir musyrik adalah seorang yang mempunyai tuhan lebih dari satu dan menetapkan persekutuan, adapun karakteristik orang yang musyrik adalah sebagai berikut :
1. Penutupan Pintu Hati
2. Zalim
3. Sistem Ibadah
4. Waktu
4. Kafir Kitaby
Kafir Kitaby adalah ahli yang beriman kepada kitab yaitu orang yang beriman kepada Allah SWT. Sebelum Al-Qur’an datang dan setelah Al-Qur’an datang mereka mengingkari sebagai kitab Allah yang mena’subkan (menghapuskan aturan kitab terdahulu)
5. Kafir Dahari
Kafir Dahari adalah orang mempecayai kekalnya masa dan keadaan serta menyandarkan kejadian-kejadian di ala mini pada masa.
6. Kafir Mu’atil (ateis)
Kafir Mu’atil adalah tidak percaya adanya Tuhan segala yang ada dialam ini tidak ada yang menjadikan melainkan terjadi sendirinya.
7. Kafir Zindiq
Kafir Zindiq adalah keadaan pura-pura beriman maksudnya seseorang mengakui kerasulan Muhammad SAW, serta percaya dan mengerjakan pokok-pokok Islam tetapi menyembunyikan keinginannya dan juga menetang serta merusak agama Islam dari dalam, intinya kafir ini adalah seorang yang mendustakan rasul dan kerasulan nabi Muhammad SAW.
3. Nifaq
a. Pengertian Nifaq
Nifaq adalah kemunafikkan atau ketidaksesuaian antara karsa dan karya atau apa yang diperbuat bukan menifestasi atau gambaran, cerminan dari kehendak hati yang sebenarnya. (Al-Fatah : 11).
b. Jenis-Jenis Nifaq
1. Nifak Kuddin adalah secara lahiriyah menyatakan Iman tetapi pada batinya ingkat/kufur amal-amal di dorong oleh rasa-rasa tertentu bukan oleh rasa imannya. Munafik ini diancam An-Nisa 145.
2. Nifak Amali adalah keyakinan dan keimanan seseorang itu terhadap islam ada dan tetap terpelihara baik secara lahir maupun batin tetapi karna dia manusia awam kadang-kadang terwujud sifat kemunafikkan dalam pola hidupnya sehar-hari. Sifat munafik menurut hadits Bukhari Muslim Abdullah Umar
a. kalau bicara dusta
b. kalau berjanji ingkar
c. kalau dipercayai hianati
d. jika diperintah setia tapi curang
tetapi kalau menurut Bukhari Muslim dari Abu Khurairah ada tiga yaitu :
a. jika dia berbicara dia selalu berdusta
b. jika dia berjanji dia selalu ingkar
c. jika dia dipercayai dia selau khianati
dalam mengkaji sifat-sifat Tuhan Ulama’ membagai ke dalam klasifikasi, terutama kelompok ahli sunnah lewat karya imam, Assanusi mengkaji sifat Alla SWT, kepada Sifat yang wajib, mustahil dan jaiz empat kategori yaitu :
a. Nafsiyah adalah sifat yang berhubungan dengan diri dzat Allah SWT, yaitu sifat wujud
b. Salabiyah adalah menafikkan yang meniadakan sifat yang mustahil bagi Allah SWT, dan sifat yang wajib, maksudnya membicarakan wujud itu sendiri yang terkelompok di dalamnya terdahulu, tiada bermula, kekal, berbeda dengan makhluk yang lainnya, berdiri dengan diri sendiri, Allah maha esa, misalnya sifat wajib dengan meniadakan sifat.
c) . Ma’any (menjelaskanadalah penggagasan tentang sifat yang wajib bagi Allah SWT. Menurut hukum akal tidak mungkin Allah SWT itu lemah) maka Allah SWT bersifat berkuasa, berkehendak, mengetahui, hidup, mendengar, melihat, berkata-kata,
d. Ma’nawiyah adalah hanya ditambah maha misalnya maha berkuasa, maha berkehendak, maha mengetahui, maha hidup, maha mendengar, maha melihat, maha berkata-kata.
4. Tauhid Af’ala
a. Pengertian Tauhid Af’al
Tauhid Af’al adalah meyakini bahwa Allah SWT yang memperbuat segala sesuatu, persoalan, mengapa Allah SWT menciptakan keburukan, walaupun Allah SWT menciptakan keburukan tapi tidak ada ayat atau hadits yang menyuruh atau mengajak pada keburukan, seperti di dalam Q.S Al-A’raf 28-29.
Dalam istilah ilmu kalam dikenal dengan istilah Qadha Allah SWT atau Taqdir, Taqdir Allah SWT ada dua yaitu :
1. Taqdir Mubrom
Adalah qodha dan qadhar yang tidak bisa merubah kecuali melaui do’a contoh taqdir mubrom adalah balak, jodoh, mati, rizki.
2. Taqdir Mu’allaf
Adalah taqdir yang bisa di ikhtiyarkan, seperti dalam hadits
Artinya : “Manusia yang merencanakan dan Allah SWT, yang menetapkan”
b. Macam-macam Tauhid
1. Tauhid Uluhiyah
Tauhid Uluhiyah adalah mengesakan Allah SWT, dan hanya Allah SWT, yang berhak dan untuk beribadah karena Allah SWT, itu Ar-Rozaq, Al-Khalik (menciptakan), didalam Q.S Muhammad : 19
2. Tuhid Rububiyah adalah mengesahkan Allah bahwa hanya Allah SWT, yang telah menciptakan segala mahluk baik nyata maupun ghaib, dialah yang memelihara alam semesta, sebagaimana firman Allah SWT Q.S Al-Fatir : 1.
5. Syirik
a. Pengertian Syirik
Menurut istilah Ilmu Kalam Syirik adalah perilaku (sikap) menyekutukan Allah baik Dzat-nya, sifatnya, dan Af’al. sedangkan menurut istilah syirik adalah menyekutukan Allah dengan yang lainnya baik menyekutukan dari segi Dzat, Sifat, Wujud, ataupun dari segi perbuatan.
b. Macam-macam Syirik
- Syirik Uluhiyah adalah syirik dalam ibadah dimana perbuatan seseorang menunjukkan bahwa dia beribadah kepada mahluk Tuhan yang tidak pantas untuk disembah, syirik Uluhiyah ada dua yaitu :
1. Mempercayai Allah SWT, mempunyai tandingan sebagaimana ia menyembah Allah SWT, Sebagaimana dalam Al-Quran Surat Al-Baqarah : 165.
2. Syirik kecil atau “Asghar” yaitu beramal karena kepentingan diri orang lain, misalnya Riya’ dll.
- Syirik Rububiyah adalah sesuatu kepercayaan yang tidak mengakui keesaan Allah SWT, yang telah menciptakan segalah mahluk baik yang nyata maupun tidak nyata atau ghaib, syirik ini pun ada dua macam yaitu :
a. Syirik Ta’til atau kosong adalah meniadakan Tuhan sebagai pencipta. Contoh Fir’aun yang mengaku sebagai Tuhan.
b. Syirik yang mempercayai bahwa disamping Allah SWT, ada tuhan lain, contohnya menganggap Tuhan punya anak dll.
c. Syirik menurut Al-qur’an ada 4 tingkatan
1. Menyekutukan dalam ibadah ada sesembahan selain Allah (Az-Zumar : 3).
2. Mempercayai benda lain apa saja yang dapat mengatur nasib manusia. Atau menyakini benda itu memiliki sifat Illahiyah (Tuhan) (An-Nahl : 51)
3. Mempertuhankan manusia yaitu menjadikan manusia sebagai Tuhan mungkin pembuka agama, pendeta, mubaligh, wali Allah / orang yang dipandang luar biasa (Al-Maidah : 116)
4. Menuhankan Hawa Nafsu (Al-Jasiyah : 23).
6. Makrifah
Didalam lapangan Ilmu Kalam ada istilah Ulama Kalam membagi makrifah menjadi 3 kategori :
1. Ma’rifah Mubdak, kita mengenal Allah SWT sejak di dalam kandugan
2. Ma’rifah Wasithah, artinya mengenal Allah SWT melalui perantara
3. ma’rifah Ma’ad artinya mengenal Allah SWT melalui pelantara
Makrifah artinya mengenal, mengerti, mengetahui (tindak goyah) yang sesuai dengan kenyataan yang terjadi. Berdasarkan dalil aqli maupun naqli sedangkan kepercayaan ragu belum di katakana ma’rifah kepercayaan itu disebut ikut-ikut saja / taqli.
7. Aqidah
1. Pengertian Aqidah
Secara etimologis aqidah bersal dari bahasa Arab yaitu ikatan, sangkutan, secara terminologis aqidah adalah kepercayaan, keyakinan atau keimanan. Jadi, Aqidah adalah kepercayaan kepada sesuatu hakikat tertentu dengan keyakinan yang mutlak yang tidak di undang keraguan dan perdebatan.
a. Khurafat dan Tahayul
Khurafat adalah kepercayaan kepada yang gaib yang tidak bersumberkan pada Al-Qur’an dan hadits. Sedangkan tahayul adalah cerita bohong atau tidak masuk akal yang tidak bersumber dari kitab suci maupun dari akal.
b. Dalil Aqli
Dalil Aqli adalah dalil yang menggunakan akal pikiran untuk merenunkan diri sendiri, alam semesta, dan lain-lainnya. Dalil aqli dikatakan benar apabila pokok pikiran dalam menetapkan sesuatu keputusan dapat diterima, sedangkan utusan itu dapat masuk kedalam perasaan dan bersifat logis yang dapat menimbulkan keyakinan.
c. Dalil Naqli
Yaitu dalil yang berasal dari Al-Quran dan Hadits. Ulama’ Kalam menetapkan dua syarat untuk menetapakan iman yaitu :
1. Qod’I (pasti kebenarannya) maksudnya adalah dalil itu benar-benar datang dari rasul tanpa ada keraguan yang demikian itu hanya terdapat keterangan mutawatir.
2. Pasti (tegas tujuannya) maksudnya dalil aqli itu tidak memiliki makna dua atau lebih, dalil naqli yang pasti tujuannya dapat menetapkan keyakinan yang dapat menumbuhkan aqidah yang kuat.
III. HUBUNGAN IMAN DENGAN IBADAH DAN HUBUNGAN IMAN DENGAN MORAL
1. Hubungan Iman Dengan Ibadah
Ada tiga defenisi tentang ibadah :
a. Ibadah dalam arti al-khudu (tunduk, patuh dan idman) dalam ucapan ataupun perbuatan yang timbul pada sifat ketuhanan atau uluhiyah yang dimiliki oleh siapa yang ditunjukkan khudu kepadanya, jada menadi unsur utama dalam beribadah.
b. Ibadah ialah khudu’ di hadapan yang dipercayai sebagai memiliki sesuatu dari urusan-urusan kemajudan hidup dan mati sipelaku khudu’, sekarang dan yang akan datang, maksudnya seorang abid menyadari statusnya sebagai hamba yang termiliki dan di sisi lain ia merasakan stastus sesuatu sebagai pemilik :
1. Pemilik hakiki adalah Allah SWT pemilik hakiki manusia, karena dialah yang menciptakan dari ketiadaan.
2. Sebutan pemilik diberikan berdasarkan kenyataanya sebagai pemberi rizki, menghidupkan dan mematikan karena itu setiap manusia yang sehat pitrahnya pasti menyadari status sebagai mahluk dan dialah yang memilikik hidup dan mati.
3. Ibadah ialah Khudu’ seseorang yang melihat dirinya tidak bebas dan mandiri sepenuhnya dalam perwujudan dan perbuatannya dihadapan sesuatu.
2. Hubungan Iman dengan Etika
Iman memuat ajaran-ajaran pokok yang bertalian dengan persoalan-persoalan batin beragama, antara lain beriman secara benar kepada Allah, Hari Akhir, Malaikat, Nabi, dan Rasul, Kitab Suci serta Qodha dan Qodhar.
Etika adalah harga diri, nilai, sesuatu ya ung berharga, sesuatu yang layak atau sesuai dengan aturan. Adapun tujuan iman (misi keimanan) bagi mukmin di bidang moral baru bisa tercapai dengan “kemerdekaan” (freedom) karena kemerdekaan memungkinkan manusia untuk melakukan yang seharusnya dia dilakukan, inilah yang dimaksud dengan khalifatullah karena itulah manusia dapat melakukan nilai-nilai etika.
Jelasnya hanya manusia yang bisa merealisasikan nilai-nilai etis manusia memiliki kemerdekaan untuk yang demikian itu disamping itu memiliki pikiran dan wawasan.
IV. SEJARAH MUNCULNYA ILMU KALAM
Sejarah munculnya ilmu kalam berawal sejak wafatnya Nabi Muhammad SAW, timbullah persoalan-persoalan dikalangan umat islam tentang siapakah pengganti Nabi (Khalifatul Rasul) kemudian persoalan itu dapat diatasi setelah dibai’atnyua / diangkatnya Abu Bakar As-Sidiq sebagai khalifah, setelah Abu Bakar wafat kekhalifahan dipimpin Umar Bin Khatab pada masa kepemimpinan Umar Bin Khatab umat islam tampak tegar dan mengalami Ekspansi seperti kejazirah Arabian, palestina, syiria, sebagian wilayah Persia dan Romawi serta Mesir.
Setelah kekhalifahan Umar bin Khatab berakhir maka Utsman Bin Affan menjadi Khalifah, Utsman termasuk dalam golongan Quraisy yang kaya kaum keluarganya terdiri dari orang-orang Aristokrat Mekkah karena pengalaman dagangnya mereka mempunyai pengetahuan Administrasi. Pengetahuan mereka ini bermanfaat dalam memimpin Administrasi daerah-daerah diluar semenanjung arabiah yang bertambah masuk kebawah kekuasaaan islam. Namun karena pada masa kekhalifahan Utsman cenderung kepada nepotisme terjadilah ketidakstabilan dikalangan umat islam dengan banyaknya penentang-penentang yang tidak setuju kepada khalifah Ustman puncaknya tewas terbunuh oleh pemberontak dari Kufah, Basroh dan Mesir.
Setelah Ustman wafat Ali bin Abi Thalib sebagai calon terkuat terpilih sebagai khalifah yang keempat tetapi ia segera mendapat tantangan dari pemuka-pemuka yang ingin pula menjadi khalifah seperti Thalah, Zubair dan Aisyah peristiwa ini dikenal dengan perang jamal. Tantangan kedua datang dari Muawiyah bin Abi Sufyan yang juga ingin menjadi khalifah dan menuntut kepada ali supaya menghukum pembunuh-pembunuh Ustman. Dari peristiwa-peristiwa tersebut munculah Teologi asal muasal (sejarah munculnya kalam).
V. PERMASALAHAN ILMU KALAM DALAM ISLAM
1. Masalah Pelaku Dosa Besar
A. Mazhab Syi’ah
Dalam masalah politik yaitu terbunuhnya ke-tiga yaitu khalifah ustman bin affan oleh pemberontakkan dari Mesiar yang dipimpin oleh Abu Saudah bin Saba, Ustman tewas dan melahirkan konsep permasalahan apakah tetap beriman atau telah kafir, pelaku pembunuh Ustman itu dan pelaku dosa besar yang keluar dari barisan Ali karena tidak puas dengan hasil administrasi maka mereka keluar dari barisan Ali. Menurut mazhab Syi’ah pelaku dosa besar adalah kafir dalam arti keluar dari Islam dan murtad maka ia wajib dibumuh.
B. Mazhab Murji’ah
Murji’ah artinya menunda tentang pelaku dosa besar dia di akhirat, pendirinya Abdullah Ibnu Umar (anak Umar bin Khatab), mereka berpendapat bahwa orang yang berbuat dosa besar tetap masih mukmin dan bukan kafir adapun dosa yang dilakukannya terserah kepada Allah untuk mengampuni atau tidak mengampuni.
C. Mazhab Mu’tazilah
Pendirinya adalah Wasil bin Atok pendapatnya orang yang berdosa besar bukan kafir tetapi bukan pula mu’min orang semacam ini mengambil dua posisi diantara dua posisi atau tidak masuk surga atau tidak masuk neraka
D. Mazhab Asy’-Ariyah
Mazhab ini pendirinya adalah Hasan Al-Asy Ari (260-324 H), dia menentang pendapat mazhab mu’tazilah menurutnya tidak mungkin orang yang berbuat dosa besar itu tidak mukmin maka terdapat iman , menurutnya mu’min yang melakukan dosa besar bila wafat tanpa taubat mungkin orang itu diampuni dosanya oleh Allah sehingga diakhirat orang itu langsung masuk surga dan mungkin pula tidak di ampuni mak ia dimasukkan keneraka dulu baru surga. Seperti dalam hadits rosul.
2. Masalah Perbuatan Manusia dan Kaitannya pada Tuhan
Dalam ilmu kalam masalah perbuatan manusia ada dua macam :
A. Khodoriyah
Menurut Khodoriyah menusia memiliki kebebasan atau kemerdekaan dalam kehendak dan perbuatan, Khodoriyah mempunyai paham manusia mempunyai kebebasan dan kekuasaan sendiri untuk mewujudkan perbuatan-perbuatannya.
B. Jabariyah
Nama Jabariyah berasal dari “Jabarah” yang mengandung arti memaksa. Paham ini berpendapat manusia tidak mempunyai kemerdekaan dan kebebasan dalam menentukan kehendak dan perbuatannya dalam paham ini manusia mutlak terikat dalam kehendak Tuhan.
KAJIAN ILMU KALAM DI IAIN
M. Amin
Abdullah
Dalam Islamic Studies atau Dirasat Islamiyah, ilmu
kalam (`ilm al-kalâm) termasuk kajian yang pokok dan sentral. Ilmu ini termasuk
rumpun ilmu ushuluddin (dasar-dasar atau sumber-sumber pokok agama). Begitu
sentralnya kedudukan ilmu kalam dalam Dirasat Islamiyah sehingga ia menawari,
mengarahkan sampai batas-batas tertentu "mendominasi" arah, corak,
muatan materi dan metodologi kajian-kajian keislaman yang lain, seperti fikih,
(al-ahwal al-syakhsyiyah, perbandingan mazdhab, jinayah-siyasah), ushul fiqh,
filsafah (Islam), ulum al-tafsir, ulum al-hadist, teori dan praktik dakwah dan
pendidikan Islam, bahkan sampai merembet pada persoalan-persoalan yang terkait
dengan pemikiran ekonomi dan politik Islam. Lima fakultas di lingkungan IAIN1
(Adab, Dakwah, Syari'ah, Tarbiyah dan Ushuluddin) seluruhnya mengajarkan ilmu
kalam dalam Mata Kuliah Dasar Umum (MKDU). Sedemikian kokohnya kedudukan ilmu
kalam dalam studi-studi keislaman sehingga nyaris terlupakan sisi historisitas
bangunan pola pikir, logika, metodologi dan sisitematika keilmuam kalam itu
sendiri, yang pada gilirannya terlupakan pula agenda pengembangannya. Bagaimana
sejarah perkembangan "teori-teori" ilmu kalam, model/tipe logika apa
yang biasa digunakan oleh para penggunanya, faktor apa saja yang mendorong
menguatnya pengaruh pendekatan kalam dalam keberagamaan Islam? Mengapa kemudian
muncul ke permukaan pendekatan tasawuf menjadi counter terhadap model dan corak
pendekatan kalam? Kritik terhadap model pendekatan kalam oleh ulama klasik
begitu gencar, tetapi mengapa ia tetap bertahan kokoh seperti sediakala, bahkan
belakangan terkesan "diproteksi" oleh berbagai kepentingan
sosial-politik yang selalu mengelilinginya?
Pada era globalisasi agama dan budaya, umat Islam di
seantero dunia secara alamiah harus bersentuhan dan bergaul dengan budaya dan
agama orang lain. Sering kali dijumpai bahwa umat Islam, baik sebagai individu
dan lebih-lebih sebagai kelompok, mengalami kesulitan keagamaan -untuk tidak
mengatakan tidak siap-ketika harus berhadapan dengan arus dan gelombang budaya
baru ini. Bangunan keilmuan kalam klasik rupanya tidak cukup kokoh menyediakan
seperangkat teori dan metodologi yang banyak menjelaskan bagaiamana seorang
agamawan yang baik harus berhadapan, bergaul, bersentuhan, berhubungan dengan
penganut agama-agama yang lain dalam alam praksis sosial, budaya, ekonomi, dan
politik.
Adanya jarak yang terlalu lebar antara
"teori" dan "praksis" dalam kajian kalam, antara
"idealitas" dan "relitas", antara "teks" dan
"konteks", mendorong munculnya pertanyaan yang bersifat akademis: bagaimana
hal demikian dapat dijelaskan? Mengapa materi ilmu kalam, lebih-lebih aspek
metodologinya, tidak dapat dikembangkan sedemikian rupa --tidak seperti halnya
yang terjadi pada disiplin-disiplin ilmu yang lain-sehingga diharapkan dapat
memberi bekal yang cukup bagi konsumennya untuk mengarungi samudra kehidupan era
baru era industri dan post industri? Mengapa seringkali timbul dalam diri umat
Islam bahwa mereka adalah selalu minoritas, padahal dalam statistik mereka
adalah mayoritas? Mengapa umat Islam mengalami disartikulasi politik meskipun
mereka mayoritas? Adakah andil yang diduga dapat disumbangkan oleh ilmu kalam
dalam konfliks etnik, ras, suku, dan agama?
Menurut pengamatan dalam penelitian Fazlur Rahman,
salah satu penyebab tidak berkembangnya disiplin keilmuan kalam khususnya atau
studi-studi keislaman pada umumnya, lebih dari segi materi maupun metodologi,
adalah dipisahkannya dan dihindarinya pendekatan dan pemahaman filosofis dalam
batang tubuh kerangka keilmuan kalam. Menurutnya, disiplin ilmu filsafat dan
pendekatan filosofis pada umumnya sangat membantu untuk menerobos kemacetan,
bahkan jalan buntu yang dihadapi oleh ilmu-ilmu apapun. Lebih lanjut dikatakan
bahwa: "philosophy is, however, a perennial intellectual need and has to
be allowed to flourish both for its own sake of other disciplines, since it
inculcates a much-needed analytical-critical spirit and generates mew ideas
that become important intellectual tools for other sciences not least for
religion and theology. Therefore a people that deprives itself of philosophy
necessarily exposes itself to starvation in terms of fresh ideas - in fact it
commits intellectual suicide". Terjemahan ke dalam bahasa Indonesia kurang
lebih sebagai berikut: "Bagaiamanapun juga filsafat adalah merupakan alat
intelektual yang terus menerus diperlukan. Untuk itu, ia harus boleh berkembang
secara alamiah, baik untuk pengembangan filsafat itu sendiri maupun untuk
pengembangan disiplin-disiplin keilmuan yang lain. Hal demikian dapat dipahami,
karena filsafat menanamkan kebiasaan dan melatih akal-pikiran untuk bersifat kritis-analitis
dan mampu melahirkan ide-ide segar yang sangat dibutuhkan, sehingga dengan
demikian ia menjadi alat intelektual yang sangat penting untuk ilmu-ilmu yang
lain, tidak terkecuali agama dan teologi (kalam). Oleh karenanya, orang yang
menjauhi filsafat dapat dipastikan akan mengalami kekurangan energi dan
kelesuan darah -dalam arti kekurangan ide-ide segar-dan lebih dari itu, ia
telah melakukan bunuh diri intelektual."2
Kelesuan berpikir dan berijtihad dalam bidang ilmu
kalam bukannya hanya datang belakangan ini. Menurut penelitian Muhammad Abid
al-Jabiri, hampir selama 400 tahun lebih, yakni dari tahun 150 sampai dengan
550 Hijriyyah, seluruh khazanah intelektual Muslim yang tertulis dalam bahasa
Arab (kitab kuning), khususnya yang berbasis pada pemikiran kalam selalu
menyerang dan memojokkan filsafat, baik sebagai pendekatan, metodologi maupun
disiplin.3 Akibatnya dapat diduga, pendekatan dan pemahaman
filosofis terhadap realitas keberagamaan pada umumnya, dan realitas
keberagamaan Islam khusunya kurang begitu dikenal dan begitu berkembang dalam
alam pikiran Muslim era kontemporer.
Pertanyaan Epistemologis
Dengan mencamkan dan mempertimbangkan temuan Fazlur
Rahman dan Muhammad Abid al-Jabiri, beberapa pertanyaan pendahuluan perlu
dikemukakan terlebih dahulu sebelum penulis mengeksplorasi lebih lanjut tema
tulisan ini. Apakah mungkin mengawinkan atau setidaknya mendialogkan disiplin
dan metodologi "filsafat" dan "kalam" dalam pemikiran Islam
kontemporer, yang selama berabad-diupayakan namun selalu gagal? Jika memang
begitu kenyataannya, apakah disiplin ilmu kalam, sebagai body of knowledge,
yang disusun oleh ulama dan kaum cerdik cendekia terdahulu, dapat begitu saja
terlepas dari pengaruh dan campur tangan dimensi ruang dan waktu ketika ia
dirumuskan baik dahulu, sekarang maupun yang akan datang? Apakah akidah
Islamiyah, khususnya yang dirumuskan dan diteorisasikan oleh ulama kalam
klasik, tengah dan modern tidak boleh diubah sistematika, metodologi dan
konteknya sesuai dengan pergumulan dan perubahan zaman serta perkembangan
metodologi keilmuan yang mengitarinya? Bolehkah rumusan dan adagium-adagium
ilmu kalam disusun ulang sesuai dengan tuntutan dan tantangan sosial-keagamaan
serta perkembangan ilmu pengetahuan yang mengitarinya? Dapatkah dominasi pendekatan
tekstual dan kontektual bergulir ke arah kontektual dan praksis sosial yang
aktual dalam kehidupan kongkrit sehari-hari? Puncak pertanyaannya, barangkali,
adalah sebagai berikut: bolehkah apa yang biasa dan selama ini disebut-sebut
sebagai "doktrin", "dogma" atau "akidah" digagas
sebagai teori" keilmuan kalam, karena adanya unsur campur tangan dan
intervensi manusia Muslim (nabi, sahabat, ulama, fuqaha, mutakallimun,
usuliyyun, cerdik cendekia) dalam merumuskan dan mensistematisasikannya?
Pertanyaan-pertanyaan mendasar yang lebih bersifat
metodologis-epistemologis tersebut perlu dijawab terlebih dahulu, sebelum
penulis melangkah lebih lanjut. Perlu ditegaskan bahwa pertanyaan-pertanyaan
yang lebih bersifat filosofis-epistemologis, dan bukannya pertanyaan-pertanyaan
yang bersifat doktrinal-apologis. Jangan berharap diskursus ini dapat
dilanjutkan dan berhasil guna, jika saja semua jawaban terhadap semua
pertanyaan tersebut di atas bersifat "negatif". Jika kita mengunci
rapat (menutup pintu ijtihad) dan memustahilkan perlunya telaah ulang terhadap
rumusan-rumusan argumen ilmu kalam klasik, maka sama halnya kita mensakralkan
suatu produk rumusan pemikiran yang sesungguhnya tidak perlu disakralkan.
Dengan demikian telah terjadi proses pembakuan dan sekaligus pembekuan
keilmuan. Pengembangan metodologi keilmuan tidak mungkin dan terjadilah dengan
sendirinya penyempitan horizon cara pandang terhadap realitas keberagaman
manusia. Sebuah proses yang mungkin saja terjadi dalam disiplin ilmu-ilmu
keagamaan, lebih-lebih ilmu kalam, lantaran lengketnya "kepentingan"
politik di dalamnya, namun secara epistemologis amat dipertanyakan validitas
dan keabsahannya.
Perkawinan ilmu kalam (teologi) dan falsafah
--lebih-lebih dengan mempertimbangkan masukan yang diberikan oleh metodologi
keilmuan yang dikembangkan para ilmuwan dan cerdik-cendekia abad 18 hingga
sekarang, yakni setelah ditemukan dan dikembangkannya ilmu homaniora, ilmu
alam, dan ilmu agama (religious studies) --dirasakan amat mustahil jika para
peneliti dan pengkaji ilmu keislaman belum-belum sudah beranggapan bahwa akidah
Islamiyah yang mengejawantah dan terbungkus dalam konsepsi keilmuan kalam
klasik --yang kemudian pada gilirannya membentuk dan mewarnai corak bangunan
materi dan metodologi keilmuan keislaman yang lain-terlepas sama sekali dari
campur tangan manusia dalam menyusun dan men-sistematis-kannya.4
Padahal sejarah dan sosiologi ilmu pengetahuan menggarisbawahi adanya campur
tangan "kepentingan" manusia dalam setiap bangunan keilmuan.5
Tidak terkecuali ilmu kalam dan ilmu-ilmu keagamaan yang lain.
Dimensi historis-epistemologis dari ilmu-ilmu
keislaman klasik amat terabaikan dalam pemahaman pemikiran keislaman
kontemporer.6 Bisa dianggap sebagai terlalu bersemangat
mempertahankan rumusan-rumusan baku keilmuan agama Islam, jika harus sampai
dikatakan bahwa seluruh hal yang terkait dengan akidah, apalagi yang
terkonsepsikan dan terumuskan dalam ilmu kalam, yakni yang disusun dan
dirancang oleh para ahli ilmu kalam klasik, adalah wadl'iy (disusun dan diturunkan
begitu saja adanya dari langit) dengan serta-merta melupakan dan mengabaikan
dimensi historisitas bangunan keilmuan kalam itu sendiri. Namun justru
pengabaian aspek historisitas keilmuan kalam inilah yang menjadi ciri umum
sekaligus kekuatan dan unggulan diskursus pemikiran keislaman yang secara luas
dianut dengan kokoh oleh para konsumen dan pengguna jasa ilmu-ilmu keislaman,
baik di pesantren, Institut Agama Islam Negeri (IAIN), Sekolah Tinggi Agama
Islam Negeri (STAIN), Perguruan Tinggi Agama Islam Swasta (PTAIS), dan
pemikiran keagamaan Islam pada Perguruan Tinggi Umum (PTU), majlis-majlis
ta'lim maupun tokoh-tokoh masyarakat lainnya.
Untuk mencari kemungkinan-kemungkinan baru, dalam
tulisan ini akan ditelah tiga aspek yang terkait dengan akidah, khususnya yang
telah tersistematisasikan dan terformulasikan melalui ilmu kalam: (1) Struktur
fundamental pola pikir atau logika akidah; (2) teks atau nash-nash keagamaan
yang terbatas, dan (3) masa depan pendekatan pengkajian ilmu kalam: kerjasama
antarmetodologi keilmuan.
Struktur Fundamental Pola Pikir Akidah
Mula pertama perlu dikemukakan asumsi dasar penulis
yang terbuka untuk dipertanyakan ulang. Kaum agamawan pada umumnya berpendapat
bahwa "rumusan" belief, îmân, credo, kepercayaan, atau akidah (`aqîdah)
harus dipercayai begitu saja adanya oleh para pemeluknya. Penulis sepakat
dengan anggapan dasar yang demikian karena memang itulah fundamental structure
dari apa yang disebut sebagai "agama". Yang menjadi perhatian utama
tulisan ini adalah kata "rumusan" tentang `aqîdah, belief, îmân,
kepercayaan, atau credo. Jika semuanya ini tidak dapat dilepaskan sama sekali
dari "rumusan" bahasa manusia, maka di sinilah letak bahan
perbincangan keilmuan yang menarik, karena rumusan, definisi, ta`rîf, dalîl dan
istidlâl serta batasan-batasan yang lain mengandaikan adanya pola pikir dan
logika yang menyertainya. Umumnya, pola pikir atau logika yang digunakan oleh
sistem berpikir akidah, doktrin atau dogma adalah pola pikir deduktif
(deductive). Pola pikir yang sangat tergantung pada teks atau nash-nash kitab
suci adalah pola pikir yang bersifat deduktif. Abid al-Jabiri menyebut pola
pikir seperti itu sebagai pola pikir "bayaniyyun" dan bukan
`irfaniyyun, dan juga bukan burhaniyyun.7 Perlu dicatat bahwa
pola pikir deduktif hanyalah salah satu dari sekian banyak pola pikir yang ada.
Selain itu masih ada pola pikir lain seperti yang menggunakan cara pendekatan
induktif (inductive) atau abduktif abductive).
Pola logika pemikiran kalam yang bersifat deduktif
adalah mirip-mirip pola berpikir deduktif Plato.8 Plato pernah
berpendapat bahwa segala sesuatu yang dapat diketahui manusia berasal dari
"idea", yaitu ide-ide yang tertanam dan melekat pada diri manusia
secara kodrati sejak awal mulanya. Ide "kebaikan" atau "keadilan"
misalnya, menurut Plato, tidaklah diketahui melalui pengalaman
historis-empiris-induktif, tetapi diperoleh dari ide bawaan yang dibawa manusia
sejak "sebelum" lahir. Manusia tinggal mengingat kembali
(recollection) tentang ide-ide bawaan yang telah melekat begitu rupa dalam
keberadaannya.9
Plato tidak menyetujui pendapat bahwa ilmu pengetahuan
dapat diperoleh manusia melalui pengetahuan dan pemeriksaan secara cermat dan
seksama terhadap realitas alam dan realitas sosial sekitar melalui pengamatan
dan pengalaman inderawi. Lantaran sifatnya yang berubah-ubah, maka realitas
semacam itu dianggap ilusi dan tidak meyakinkan. Pemikiran keislaman pada
umumnya, dan pemikiran kalam khususnya, juga bersifat deduktif. Hanya saja
fungsi ide-ide bawaan dalam pola pikir Plato tersebut diganti -untuk tidak
menyatakan diislamkan-oleh ayat-ayat al-Qur'an dan teks-teks al-Hadist. Bahkan
seringkali melebar sampai ke Ijma' dan Qias. Perhatikan perlunya
"dalil" dan "istidlal" sebagai landasan pola pikir dan pola
bertindak dalam hidup keseharian umat Islam. Pola pikir ini dengan mudah
menggiring seseorang dan kelompok ke arah model berpikir yang bersifat
justifikatif (justificative) terhadap teks-teks yang sudah tersedia.
Sebagai pola, pemikiran deduktif disanggah dan
dikritik oleh pola pemikiran induktif. Menurut pola pemikiran ini, ilmu
pengetahuan bersumber dari realitas empiris-historis. Realitas empiris-historis
yang berubah-ubah, yang dapat ditangkap oleh indera dan dirasakan oleh
pengalaman ini kemudian diabtraksikan (abstraction) menjadi konsep-konsep,
rumus-rumus, ide-ide, gagasan-gagasan, dalil-dalil yang disusun sendiri oleh
akal pikiran. Oleh karena itu harus dibedakan antara istilah
"recollection" dan "abstraction".
Ilmu pengetahuan manusia adalah hasil kerjasama antara
pengalaman historis-empiris (panca indera dan alat-alat pembantunya) dan
kekuatan abstraksi (akal pikiran dalam merumuskan dan membahasakannya). Maka
bagi pola pikir induktif, tidak ada sesuatu apapun yang disebut ilusif. Semua
yang dikenal oleh manusia dalam alam historis-empiris dapat dijadikan bahan
dasar ilmu pengetahuan10 .
Dalam analisis sejarah perkembangan ilmu pengetahuan
(history of science), pola pemikiran deduktif dan induktif dianggap tidak lagi
cukup memadai untuk dapat menjelaskan secara cermat tata kerja diperolehnya
ilmu pengetahuan yang sesungguhnya. Perkembangan ilmu pengetahuan abad 20
memunculkan kategori baru dalam pola pikir keilmuan, yaitu pola pikir abduktif.
Pola pikir ini lebih menekankan the logic of discovery dan bukannya the logic
of justification. Logika abduktif lebih menekankan pada unsur hipotesis,
interpretasi, proses pengujian di lapangan terhadap rumus-rumus, konsep-konsep,
dalil-dalil, gagasan-gagasan yang dihasilkan dari kombinasi pola pikir deduktif
dan induktif.11 Pengujian secara kritis terhadap apa saja yang
dapat disebut sebagai bangunan keilmuan, termasuk di dalamnya rumusan manusia
tentang keilmuan agama atau rumusan akidah, dapat dikaji kembali validitas dan
kebenarannya melalui pengalaman-pengalaman yang terus-menerus berkembang dalam
kehidupan aktual.
Dari tiga corak pola logika berpikir tersebut,
pemikiran kalam ternyata lebih dekat pola pikir deduktif. Hanya saja, ada
perbedaan tajam antara keduanya. Jika pola pikir logika deduktif model Plato
dapat dikritik dan dipertanyakan ulang oleh pola pikir manusia yang datang
belakangan, tanpa rasa takut dan segan, maka pola pikir logika deduktif
keagamaan --yang dalam hal ini adalah pemikiran kalam-- nyaris tidak boleh
dipertanyakan ulang, dikritik, ditinjau dan ditelaah ulang. Hal demikian
semata-mata karena bahan dasar deduksi yang digunakan oleh akidah dan kalam
adalah ayat-ayat al-Qur'an dan hadist-hadist Nabi. Dengan demikian, produk
pemikiran kalam dan pola pikir akidah pada umumnya telah dikunci rapat, tertutup,
ghayru qabilin li al-taghyir.12
Jika memang demikian gambaran pola kerjanya, maka dari
sudut kajian linguistik kontemporer dapat dijelaskan bahwa pemikiran kalam dan
pola pikir akidah pada umumnya lebih menganut aliran monistik, dan bukan
menganut aliran dualistik maupun pluralistik. Seperti diketahui, dalam hubungan
antara makna dan lafal atau bentuk teks, terdapat tiga aliran, yakni:
1. Aliran monisme berpendapat bahwa antara isi (makna)
dengan lafal atau bentuk teks merupakan satu kesatuan yang tak terpisahkan.
Dengan kata lain, tidak ada kemungkinan perbedaan pendapat dalam memahami teks
karena antara teks dengan maknanya adalah sesuatu yang manunggal, satu
kesatuan.
2. Aliran dualisme mengatakan bahwa antara isi (makna)
dengan lafal atau bentuk teks dapat dipisahkan. Dengan kata lain bahwa
masing-masing mempunyai eksistensi, meskipun ada hubungan tetapi hubungan
tersebut tidaklah begitu kompleks.
3. Aliran pluralisme yang mengatakan bahwa hubungan
antara isi (makna) dengan lafal atau bentuk teks amatlah kompleks. Sebuah teks
menurut aliran ini merupakan konstruksi metafungsional yang terdiri dari makna
ideasional, interpersonal dan tektual yang kompleks. Dengan kata lain, bukan
hanya masing-masing makna dan bentuk teks mempunyai eksistensi tersendiri, tapi
hubungan antara keduanya bersifat amat kompleks13 .
Pengalaman mengajar di IAIN baik dalam program strata
satu maupun strata dua dan tiga menunjukkan bahwa sangat sulit menjelaskan pada
pengguna jasa keilmuan pemikiran Islam dan pemikiran kalam bahwa pola pikir
yang digunakan al-Qur'an sesungguhnya adalah induktif dan sekali waktu bahkan
abduktif. Istilah "asbab al-nuzul" yang sering disebut-sebut oleh
ulama tafsir dan "asbab al-wurud" yang disebut-sebut oleh ulama
Hadist, tidak lain dan tidak bukan adalah pola pikir induktif dan bukan
deduktif.
Menurut pengamat penulis, ada kekhawatiran yang
sungguh mendalam dalam diri umat Islam, jika asbab al-nuzul sampai dimaknai
melalui pola pikir yang bersifat induktif, yaitu pola pikir yang didasarkan
pada peristiwa-peristiwa sejarah sosial-kemasyarakatan dan sejarah
sosial-keagamaan yang terjadi saat "diturunkannya" ayat-ayat
tersebut. Cara memahami ayat-ayat al-Qur'an melalui pendekatan
induktif-historis dianggap terlalu mendesakralisasikan makna dan peran ketuhanan.
Dalam arti bahwa Tuhan tidak perlu dan kurang begitu pantas untuk terlalu turut
campur tangan dalam urusan-urusan kecil sejarah kemanusiaan di dunia. Bukankah
telah terjadi doktrin ilmu kalam bahwa Tuhan itu harus terbebas dari peristiwa
keseharian alam semesta dan umat manusia agar terjaga kesucian-Nya. Bahasa
teknis yang biasanya digunakan oleh ilmu kalam adalah "tanzîh".
Dengan lain ungkapan, corak dan pola pemikiran
induktif-historis yang tercermin dalam istilah asbab al-nuzul pada akhirnya
menipis dan menghilang dari wawasan dan kesadaran individu maupun kolektif umat
Islam dan diganti dengan pola pemikiran deduktif yang ternyata lebih bersifat
tekstualistik-skriptualistik. Jika memang demikian kenyataannya, maka
pendekatan linguistik perlu juga diikutsertakan dalam pengkajian ilmu kalam
kontemporer. Pendekatan linguistik atau kebahasaan dapat mempertanyakan
sejauhmana fungsi majâz, yakni ungkapan yang bersifat metaforis, dalam
diskursus ulum al-Qur'an dapat diangkat ke permukaan untuk membantu memecahkan
kesulitan yang dihadapi oleh pendekatan tekstualistik-skriptualistik yang
cenderung mengambil pola pemaknaan monistik dalam pemikiran keagamaan Islam.
Dalam perkembangan ilmu linguistik, diskursus tantang
majâz dalam studi ilmu-ilmu al-Qur'an perlu dicermati kembali. Para peneliti
pemikiran keislaman kontemporer seperti Muhammad Arkoun mengatakan bahwa
pemikiran keislaman sampai sekarang belum memiliki teori yang komprehensif
mengenai majâz.
"The role of metaphor and metonimy in religious
language has not yet been fully considered up to now &ldots; Orthodox
exegesis has been limited by the traditional definition of metaphor as a simple
rhetorical divice used to embelish style"14
Tampaknya keprihatinan Arkoun muncul karena pemahaman
terhadap ungkapan majâzî dalam kajian studi Islam (balaghah) masih sangat
sederhana, yakni lebih ditekankan pada masalah estetiknya saja, yakni sebagai
pemoles bahasa supaya kedengaran indah. Tidaklah aneh jika banyak dijumpai
ungkapan seperti "apabila tidak ada majâz dalam al-Qur'an, maka akan
hilanglah sebagian keindahan dan kemu'jizatannya" dan para ahli balaghah
sepakat bahwa ungkapan majâz itu lebih baligh (lebih indah) dari pada ungkapan
haqîqî. Kajian majâz yang berkembang dalam bidang balaghah umumnya masih terbatas
pada persoalan makna yang berskala mikro menyangkut arti kata perkata atau arti
penyandaran, apakah dalam arti yang sebenarnya atau bukan sebenarnya. Jika
bukan dalam arti sebenarnya (arti majâz), maka bagaimana hubungan arti baru ini
dengan arti asalnya. Apakah ia merupakan perserupaan (musyâbahah), yang lantas
disebut isti'ârah; ataukah bukan merupakan perserupaan (ghayr musyâbahah), yang
kemudian disebut majâz mursal? Adapun persoalan makna berskala mikro yang
memandang majâz sebagai sarana untuk menyampaikan sesuatu yang bersifat
konseptual dengan cara yang lebih mudah dipahami oleh berbagai kalangan, belum
banyak --untuk tidak menyatakan belum ada-dibahas dalam kajian balaghah. Sudah
barang tentu, temuan-temuan keilmuan linguistik yang baru seperti ini besar
pengaruhnya dalam pengkajian ilmu kalam kontemporer, agar ia dapat dikembangkan
seiring dengan derap perkembangan ilmu-ilmu yang lain.
Salah satu konsekuensi dari pola dan tata pikir
deduktif-tekstualistik-skriptualistik adalah kurang tajamnya seseorang atau
kelompok dalam melihat dan mencermati fenomena alam, budaya dan sosial
kemasyarakatan yang selalu berubah dan berkembang sedemikian dahsyatnya.15
Akibat selanjutnya, kesadaran akan adanya dimensi historisitas sebuah
konsep, ide dan gagasan (history of ideas) --apalagi jika gagasan, ide, dogma
atau akidah-sulit dipahami oleh pemikiran umumnya dan pemikiran Islam pada
khususnya.
Orang lupa bahwa konsep "dosa besar" dalam
pemikiran kalam sesungguhnya bermula dari peristiwa historis-politik, yaitu konflik
antara Amr ibn 'Ash, Ali bin Ali Talib dan Mu'awiyah. Lebih-lebih masalah
"al-jabr" dan "al-ikhtiyâr". Masalah ini adalah masalah
politik murni. Penguasa, dalam hal ini Mu'awiyah, sangat berkepentingan dengan
konsep ini untuk meredam suara rakyat yang mempertanyakan kebijakan-kebijakan
politiknya.16 Orang juga lupa bahwa al-Qur'an dalam bentuknya
yang mushhâfî seperti yang ada sekarang ini adalah jasa khalifah Usman ibn
Affan yang berhasil menyatukan cara membaca al-Qur'an yang saat itu ada beberapa
macam bacaan dan naskah yang tersebar di berbagai wilayah. Perbedaan antara
Sunnî dan Syi'î, yang semarak hingga sekarang, sebetulnya tidak lain dan tidak
bukan adalah perbedaan penafsiran terhadap berbagai kekuasaan politik, antara
ahl al-bayt dan bukan ahl al-bayt. Kita juga sering lupa jika pemikiran hukum
fikih hanyalah hasil ijtihad para ulama fikih klasik, baik Hanafi, Syafi'i,
Maliki mupun Hambali dan yang lain-lain. Begitu pula dalam hadist (konsep
hadits mutawâtir, ahad, shahîh, dha'îf, hasan, mursal, dan seterusnya), tafsif
(model tahlîlî, maudhû'î, muqâran, ijmâlî, bi al-ma'tsûr, bi al-ra'y, dan
seterusnya), tasawuf (salâfî, 'amalî) dan begitu juga seterusnya. Semua
ilmu-ilmu keislaman tersebut mengaku merujuk kepada teks al-Qur'an sebagai dasar
pola pijakannya.
Menipisnya--untuk tidak mengatakan
menghilangnya-kesadaran historisitas pemikiran keislaman menyulitkan para
pemikir Muslim kapanpun dan dimanapun mereka berada untuk berijtihad secara
mandiri. Syarat-syarat ijtihad terlalu rumit untuk diikuti, sehingga orang
lebih suka diam dan tidak bersuara daripada menyampaikan pendapat yang
dipandang keluar dari patokan-patokan berpikir "baku" yang telah
dirumuskan dan ditentukan oleh generasi keilmuan keislaman terdahulu yang
usianya sudah hampir seribu tahun.17
Menghilangnya nuansa historisitas (salah satu problem
historisitas adalah perbedaan letak geografis, iklim, musim, juga budaya dan
tradisi antara satu wilayah dan lainnya) menyebabkan orang-orang Muslim imigran
di Eropa harus berpuasa dengan tempo lebih lama dari waktu umumnya yang
dijadikan patokan orang berpuasa di wilayah Timur Tengah dan daerah ekuator
atau katulistiwa pada umumnya. Mereka tidak berani berijtihad sendiri untuk
memecahkan persoalan ini. Akibatnya, dalam menjalani ibadah puasa anak-anak
lebih mengalami kesulitan dibandingkan orang tua. Warga Muslim minoritas
keturunan Turki, Maroko, Pakistan dan negara berpenduduk mayoritas Muslim yang
lain di Timur Tengah yang tinggal di Eropa --meskipun mereka telah bekerja,
berkeluarga dan sudah turun-temurun sampai pada generasi ketiga-masih saja
merasa hidup dalam wilayah dâr al-harb. Oleh karena bersikap demikian, anak
keturunan mereka yang sudah berbudaya dan berpendidikan Eropa juga mengalami
kesulitan jika hendak berkeluarga. Mereka harus kawin atau memilih gadis
pasangannya dari daerah pedalaman Turki, Maroko, Pakistan yang oleh orang
tuanya diyakini masih dalam wilayah dâr al-Islâm yang murni. Perkawinan model
ini umumnya tidak berusia panjang karena perbedaan budaya dan tradisi serta
tingkat dan model pendidikan yang diperoleh kedua mempelai.18 Sempitnya
wilayah ijtihad--lantaran generasi Muslim sekarang masih harus terpaku pada
cara, metodologi, bahkan hasil berpikir dan berijtihad pada era
klasik-skolastik-menumbuhkan sebuah generasi Muslim imigran yang mengalami
split personality (keterpecahan kepribadian).
Tidak harus sampai ke Eropa, di wilayah Tanah Air pun
sering terjadi perasaan kikuk karena harus bertetangga dengan orang yang
kebetulan menganut agama lain. Sebagaimana umat Islam merasa tidak berbuat
kebajikan dan beramal soleh, ketika mereka menolong tetangga yang kebetulan
tidak seagama.19 Jika demikian fakta empiris yang biasa
dijumpai dalam kehidupan aktual bertetangga sehari-hari, dapat dibayangkan
betapa kerasnya reaksi sebagian umat Islam jika ada kelompok umat Islam
tertentu yang mengajak "kerjasama" dan bergabung dengan kelompok
penganut agama lain dalam satu kekuatan pollitik. Demikian gambaran singkat
betapa sekat-sekat teologis, sekat-sekat akidah, sekat-sekat kalam yang
dikonsepsikan dan dirumuskan era klasik-skolastik terus menerus dipelihara oleh
umat beragama dewasa ini. Umat beragama pada umumnya kurang senang dan tidak
begitu nyaman melihat fenomena sosial keagamaan yang bersifat plural, padahal
fenomena plural tersebut terus menerus berkembang dalam dunia praksis sosial
keagamaan.
Contoh yang tak seberapa di atas, lagi-lagi hanya
menandaskan bahwa pola berpikir deduktif-tekstual-skripturalis yang biasa
mewarnai pola pikir kalam mengalami kesulitan yang luar biasa ketika harus
menatap realitas kehidupan aktual dan keharusan untuk melakukan ijtihad baru
untuk menyelesaikan persoalan-persoalan baru yang muncul karena perkembangan
dan perubahan zaman. Dalam 200 tahun terakhir, perkembangan dan keberhasilan
ilmu dan teknologi telah mengubah seluruh tatanan kehidupan era klasik, era
skolastik, juga tidak terkecuali era salaf, era sahabat, dan era tabi'in.
Perubahan itu terjadi dalam cara berpikir, mentalitas dan perilaku budaya yang
menyertai penemuan ilmu dan teknologi tersebut. Keberhasilan dalam pemenuan
teknologi baru dalam bidang kedokteran, bioteknologi, teknologi ruang
angkasa--yang memicu timbulnya revolusi informasi dalam gelombang ketiga,
(setelah revolusi hijau and revolusi industri), seperti teknologi bayi tabung,
kloning, rekayasa genetika, satelit komunikasi dan begitu seterusnya--sulit
diterangkan melalui model pola hubungan antara Tuhan, alam dan manusia era
klasik-skolastik-prascientific.
Model konsepsi ketuhanan dan doktrin-doktrin keagamaan
era klasik-skolastik membutuhkan uluran keberanian dari para pemikir keagamaan
untuk merumuskan ulang konsepsi-konsepsi yang telah ada. Realitas keberhasilan
bioteknologi dan rekayasa genetika menggambarkan betapa kerjasama antara
manusia, alam dan Tuhan semakin nyata. Konsepsi ketuhanan dalam agama-agama
yang memposisikan Tuhan terlalu jauh dari jangkauan umat manusia (tanzîh),
sehingga hanya cocok untuk dikaji sebagai obyek peribadatan semata, akan sulit
menerangkan bagaimana percobaan-percobaan rekayasa genetika dan bioteknologi
yang dilakukan oleh umat manusia dapat berhasil sedemikian rupa, jika apa yang
diupayakan oleh manusia tidak didukung oleh campur tangan Tuhan di dalamnya.
Keberhasilan rekayasa bioleknologi hanya dapat diapahami, jika Tuhan ikut
bekerjasama membantu manusia menciptakan makhluk baru dari hasil jerih payah
kecerdasan manusia dalam meneliti dan memahami perilaku dan keajegan-keajegan
alam.
Dari uraian sekilas di atas dapat dipahami, ternyata
teks-teks, ayat-ayat, dalil-dalil kitab suci (al-Qur'an, Bibel, Taurat, Weda,
dan begitu seterusnya) memang "terbatas". Oleh karena itu, batas
pemahamannya pun jangan sampai terlalu menekankan pada yang tertulis atau
tersurat. Perlu pemahaman sisi makna terdalam, maghza, semangat, spirit, dari
ayat-ayat atau nash-nash kitab suci tersebut. Perlu sedikit pergeseran dari
titik tekan yang dulunya hanya aspek "dalalah" kepada
"maghza".20 Agar teks-teks, nash-nash dan
dalil-dalil tersebut mempunyai umur panjang, baik dari segi waktu maupun tempat
(salihun li kulli zaman wa makan), maka ia harus dipahami secara komprehensif
melalui pemahaman yang mendalam dan interdisipliner. Makna kebahasaan secara
konvensional saja tidak lagi cukup dapat menjangkau sisi terdalam dari makna
ayat-ayat tersebut. Perkembangan situasi sosial, budaya, politik, ilmu
pengetahuan, revolusi informasi, turut memberi andil bagaimana memaknai kembali
teks-teks keagaman.
Menghindari Eksklusivisme Disiplin Kelimuan
Ketika manusia Muslim menatap masa depan peradabannya
dengan cara mempertautkan teks-teks, nash-nash al-Qur'an dan al-Hadist21
yang selama ini hanya biasa dipahami secara deduktif-normatif dengan realitas
kehidupan yang aktual yang terus-menerus berubah dan berkembang dan hanya dapat
dipahami secara induktif-historis, dengan dibarengi sikap kritis-abduktif, maka
sesungguhnya mereka telah mengaktualkan metodologi keilmuan filsafat dalam
persoalan-persoalan kalam dan akidah Islamiyah. Langkah-langkah demikian itulah
yang sedang dilakukan oleh generasi pemikir Muslim kontemporer seperti Fazlur
Rahman, Muhammad Arkoun, Hassan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zaid, Farid Esack,
Abdullahi Ahmed an-Na'im, Muhammad Syahrur, Muhammad Abid al-Jabiri dan
lain-lain.22
Untuk menutup tulisan ini penulis akan menyorot serba
sekilas bagaimana metodologi filsafat dapat membantu memperbaiki citra dan
wibawa keilmuan kalam dan kajian-kajian keislaman lainnya dalam menghadapi
persoalan-persoalan masa depan kemanusiaan yang mencakup dua masalah: pertama,
yang berkaitan dengan upaya mentransformasikan norma-norma agama dalam bingkai
keilmuan sebagai kekuatan budaya (cultural force) dan bukannya sekadar sebagai
kekuatan moral atau spiritual (moral, spiritual force) seperti yang biasa
terdengar dalam bahasa dakwah, dan kedua adalah soal pluralitas agama-agama
dalam hubungannya dengan Dialog Antar Umat Beragama.
Pertama, norma agama sebagai kekuatan budaya. Tidak
ada orang meragukan betapa kuat dan kokohnya kepercayaan umat Islam terhadap
keberadaan dan keagungan Allah SWT. Namun kekuatan keimanan ini belum
dihadapkan pada prsoalan-persoalan aktual, persoalan-persoalan kongkrit, yang
dihadapi umat manusia dalam kehidupan sehari-hari sehingga tampak kurang
dimanfaatkan sebagai cultural force. Istilah "iman dan taqwa" (Imtaq)
yang biasa disitir oleh siapa pun di Tanah Air, khususnya para pejabat dan para
juru dakwah dan penceramah keagamaan, menunjukkan hal itu. Praktik Imtaq dalam
praksis sosial sangatlah lemah. Ia lebih merupakan slogan dalam berpidato di
atas podium namun tidak terlaksana dalam praktik. Hal itu terbukti dengan telah
membudayanya korupsi, kolusi dan nepotisme (KKN) dalam hampir seluruh lini
kehidupan di Tanah Air. Ketika umat Islam Indonesia dihadapkan pada isu aktual
dan kongkrit seperti KKN ternyata kebanyakan mereka justru kurang peka terhadap
isu tersebut. Jangankan memberi solusi yang aplikabel dalam kehidupan
masyarakat luas, mereka sendiri justru baru sadar bahwa ternyata di luar pagar
sistem peribadatan murni (mahdlah) terdapat kekuatan yang lebih dasyat yang
dapat memporak-porandakan sendi-sendi moral-keagamaan perorangan, keluarga,
masyarakat maupun bangsa. Sekarang mereka baru sadar bahwa penyakit KKN tidak
dapat diobati melalui himbauan dan ajakan retorika keagamaan di atas podium.
Ternyata KKN mempunyai logika dan mekanisme kerja tersendiri, yang terlepas dan
luput dari pengamatan dan telaah sistem peribadatan pribadi umat Islam
(al-ahwal al-syakhsiyyah) yang biasa mereka kaji dan tekuni dalam forum-forum
kajian keislaman di Perguruan Tinggi, pesantren dan majlis-majlis taklim dan
forum pengajian-pengajian lain.
Dalam telaah teoritik ilmu-ilmu sosial, KKN termasuk
dalam wilayah public morality (kesalehan publik), bukan semata-mata dalam
wilayah individual morality (kesalehan pribadi). Wilayah individual-morality
barangkali memang cukup dibekali dan diselesaikan melalui pendekatan al-ahwal
al-syakhsiyah, sedangkan persoalan public morality mempersyaratkan dikuasainya
seperangkat keilmuan critical social sciences yang diharapkan dapat menciptakan
sistem kontrol sosial yang handal. Kepedulian terhadap isu-isu aktual, isu-isu
publik, kepentingan-kepentingan umum agaknya kurang begitu diperhatikan oleh
dogma-dogma agama dan ilmu kalam pada umumnya di IAIN, STAIN dan PTAIS.
Tidak bisa tidak, jika ilmu kalam dan akidah Islam
hendak diperankan dalam memecahkan problem kehidupan sosial kekinian, problem
kehidupan sosial yang aktual dan kongkrit, ia harus bersedia menjalin kerjasama
dengan pendekatan critical social sciences dan humaniora pada umumnya. Jika
tidak, maka ilmu kalam, akidah atau dogma hanya akan bermakna secara
esoteris-metafisis tetapi kurang begitu peduli, apalagi sampai terlihat dalam
pergumulan isu-isu sosial-eksoterik yang sedang digelisahkan oleh umat manusia
sekarang ini.
Kedua, tentang Pluralitas Agama dan Dialog Antar Umat
Beragama. Dua konsep ini merupakan persoalan baru yang dihadapi oleh umat Islam
khususnya dan umat beragama pada umumnya. Dalam al-Qur'an memang ada prinsip
"lakum dinukum wa lii al-dien" (bagimu adalah agamamu dan bagiku
adalah agamaku), namun konsep tersebut, menurut hemat penulis, lebih terkait
dengan konsep Kebebasan Beragama dan bukan Dialog Antar Umat Beragama. Konsep
Dialog Antar Umat Beragama muncul ke permukaan sebagai pengganti atau counter
terhadap hak kebebasan beragama yang telah dideklarasikan oleh PBB. Tidak semua
teolog, kyai, pastur, pendeta, bhikhu, cerdik-cendekia di Perguruan Tinggi
maupun orang awam menyetujui konsep baru ini. Sama seperti ketika mereka
merespon Hak Kebebasan Beragama 50 tahun yang lalu (1948). Lebih-lebih karena
cara berpikir, sikap mental dan agenda yang muncul dari kedua konsep tersebut
memang sangatlah berbeda. Jika konsep Kebebasan Beragama, dalam praktik di
lapangan, sedikit lebih banyak mencerminkan sifat kecemburuan dan agresivitas
dalam memandang dan berhubungan dengan penganut agama lain, maka konsep Dialog
Antar Umat Beragama lebih mencerminkan sikap, cara berpikir dan bertindak yang
lebih santun, toleran, menahan diri, dan arif terhadap realitas kemajemukan
umat beragama. Kebebasan Beragama lebih mencerminkan worldview atau pandangan
hidup pelaku dan mentalitas having a religion, sedangkan Dialog Antar Umat
Beragama lebih mencerminkan sikap, perilaku dan mentalitas being religious.
Dialog Antar Umat Beragama beranggapan dan bahkan
berkeyakinan bahwa "keselamatan" --apapun bentuk, model dan
coraknya-sudah ada dalam setiap agama-agama besar dan kecil. Ibaratnya, sebagai
orang luar yang tidak seagama hanya ingin memahami bagaimana sesungguhnya model
keselamatan yang dipahami, ditawarkan, diyakini dan dipraktikkan oleh pengikut
agama-agama lain. Tidak ada sedikitpun keinginan atau niatan untuk secara
agresif menyerang, mengolok-olok, mencemooh, memandang rendah apalagi sampai
merebut atau memindah pemeluk agama yang satu ke yang lain. Kalaupun terdapat
apa yang disebut-sebut sebagai conversi (pindah agama), hal itu semata-mata
karena didorong oleh kesadaran paling dalam dari seseorang dan bukan karena
tekanan, ajakan atau bujukan dari pihak luar. Religious truth claim (monopoli
kebenaran Agama) tidak terlalu diperlukan di sini. Yang lebih diperlukan adalah
proses reduksi yang dilakukan oleh masing-masing kelompok agama bagi para
pengikutnya masing-masing untuk meningkatkan kualitas kemanusiaan dan
integritas sesorang.
Dialog Antar Umat Beragama lebih menitikberatkan pada
keinginan dan kebutuhan untuk saling memahami dan saling tukar menukar
pengalaman keagamaan yang telah dimiliki oleh masing-masing tradisi pengikut
agama-agama.23 Tidak terbersit sedaikitpun usaha-usaha untuk
secara sepihak "menyalahkan", "meng-kafirkan",
"mengolok-olok", "menganggap tidak selamat" sistem
kepercayaan dan keimanan yang dimiliki oleh orang dan kelompok lain. Jika dalam
konsep "Kebebasan Beragama" masih dimungkinkan munculnya keinginan
untuk "menyalahkan", "tidak menyukai" dan "menganggap
tidak selamat" penganut agama lain sehingga harus diselamatkan ulang atau
diagamakan kembali, maka dalam konsep Dialog Antar Umat Beragama justru
sebaliknya. Janji dan harapan adanya keselamatan diangggap sudah ada dalam
masing-masing agama. Hanya saja cara, model, sistem ajaran, syari'ah dan
konsepsinya berbeda dari yang biasa dimiliki oleh masing-masing pemeluk. Maka
hujat-menghujat, salah-menyalahkan, kafir-mengkafirkan tidak diperlukan lagi
dalam era Dialog Antar Umat Beragama. Kita menerima keberadaan orang lain
sepertia apa adanya, tanpa keinginan untuk merubah keyakinan agamanya supaya
sama dengan keyakinan yang kita miliki. Yang diperlukan hanyalah proses saling
mengenal dan saling memahami eksistensi dan hak masing-masing agama.
Jika fundamental structure dan implikasi yang
ditimbulkan dari masing-masing konsep demikian adanya, maka Kebebasan Beragama
yang mengandaikan perlunya dikembangkan teologi "kerukunan" antar
umat beragama, harus dikembangkan selangkah lebih lanjut menjadi Dialog Antar
Umat Beragama yang mempersyaratkan perlunya kerjasama antarumat beragama.
Dengan ungkapan lain, kerukunan antarumat beragama sudah built-in dalam konsep
"kerjasama", sebaliknya dalam konsep "kerukunan" belum
tentu demikian adanya.
Dalam menghadapi nestapa manusia era modern dan modern
tingkat lanjut seperti saat sekarang ini, agama diharapkan dapat menyumbangkan
sesuatu yang menyejukkan, menentramkan, bukan malah menjadi sumber keruwetan
dan menambah tambahan beban ekstra berat yang perlu dipecahkan oleh umat-umat
beragama. Tampaknya, harapan demikian akan tinggal menjadi harapan, jika umat
manusia dan umat beragama tidak bersedia memahami ulang secara lebih subtansial
dan berani mengubah konsepsi mereka tentang "apakah hakekat atau esensi
agama tersebut"? Menurut hemat penulis, yang menjadi akar persoalan
bukanlah "agama", "dîn" atau "religion" itu
sendiri--yang notabene acapkali dianggap absolut atau mutlak oleh para
pengikutnya--tetapi lebih pada cara berpikir, mentalitas dan perilaku budaya
masing-masing pengikut agama-agama. Pola pemikiran keagamaan, mentalitas dan
perilaku budaya yang bersifat "absolut", "tertutup",
"eksklusif"dan "rigid" perlu digeser ke arah corak
pemikiran keagamaan yang lebih bersifat "terbuka", luwes", "inklusif"
dan "arif". Namun, fakta historis-sosiologisnya justru menunjukkan
adanya pemisahan yang bersifat diametral antara dua macam sikap dan cara
berpikir keagamaan, yang secara terus-menerus ingin dipelihara dan dilestarikan
para penganut agama-agama era sekarang, serta mewarisi pola pikir dan
mentalitas keagamaan era skolastik.
Sekali waktu, umat beragama perlu juga memahami bahwa
fenomena agama, selain melibatkan "wahyu," ia juga lengket dengan
fenomena kultural, tradisi, bahasa, adat-istiadat, habit of mind dan
seterusnya. Untuk itu pada level aktual-historis-empiris, adalah realistik dan
bertanggung jawab rasanya untuk lebih memperbincangkan, memahami dan menyadari
adanya warna-warna keagamaan yang hitam, putih, kuning, biru, hijau, merah dan
begitu seterusnya daripada terjebak pada logical fallacy "buta warna-warna"
keagamaan. Konsep klasik tentang Kebebasan Beragama, yang dibarengi cara
berpikir yang absolut, rigid dan tertutup, lebih mengutamakan agenda dan
prioritas yang berusaha agar seluruh warna-warna keagamaan tersebut di atas
dihapus dan diganti oleh satu warna yang paling unggul (superoritas keagamaan
atau religious truth claim). Sementara itu, konsep Dialog Antar Umat Beragama
lebih mencerminkan mentalitas, cara berpikir, bertindak dari perilaku keagamaan
yang lebih santun dan rendah hati. Ia dengan tulus, sepenuh dan rendah hati
mengakui eksistensi warna-warna keagamaan tersebut, tetapi sekaligus
memustahilkan keberhasilan usaha yang dilakukan oleh siapapun untuk
menyatuwarnakan seluruh warna-warna keagamaan yang ada. Untuk itu, dihadapkan
pada pilihan tersebut, kerjasama antarberbagai umat beragama dalam praksis
kehidupan, dengan tetap mengakui otonomi dan eksistensi metafisis warna
keagamaan masing-masing, lebih menjanjikan dan memberi harapan baru.
Dari situ konsep Kebebasan Beragama --yang lebih
berpadanan dengan konsep al-Qur'an dalam surat al-Kafirun-yang dideklarasikan
50 tahun yang lalu oleh anggota PBB terasa kehilangan relevansinya dan perlu
dipertanyakan ulang nilai manfaatnya oleh banyak kalangan. Setelah mencermati
watak dasar dan implikasi dari kedua konsep tersebut, maka upaya untuk
menggantikan dengan konsep Dialog Antar Umat Beragama --yang lebih perpadanan
dengan konsep al-Qur'an dalam surat al-Hujarat-rasanya memang lebih plausible
dan viable untuk masa-masa yang akan datang.
Dengan demikian pengajaran dan kajian kalam
kontemporer tidak lagi cukup hanya mempelajari pola-pola keimanan yang dianut
dan dimiliki oleh kalangan sendiri. Dalam era globalisasi agama dan budaya
seperti saat ini, perlu juga dikenalkan bagaiaman pola-pola keimanan yang
dimiliki oleh orang lain, di luar yang biasa diyakini. Kajian perbandingan
dalam pengajaran kalam dalam Dunia Islam (Mu'tazilah, Asy'ariyah, Maturidiyah
di satu pihak, atau Sunnî versus Syi'î di lain pihak), sudah saatnya dan
semestinya dikaitkan juga dengan pola-pola dan aliran-aliran teologi yang
dimiliki oleh kelompok-kelompok di luar Islam (Katolik, Protestan, Yahudi,
Budha, Hindu, Kong Hu Cu). Dengan demikian, dalam pengkajian kalam kontemporer
lebih diperlukan untuk mengedepankan pentingnya metodologi, fundamental
theories, basic, current, living atau actual issues serta comparative
perspective (perspektif perbandingan) dalam persoalan-persoalan keagamaan dalam
hidup sehari-hari daripada hanya sekadar menyentuh aspek sejarah dan perkembangan
ilmu kalam dalam dirinya sendiri, apalagi kalau hanya terbatas pada pembahasan
dan pengulangan konsep-konsep yang abstrak yang tidak menyentuh persoalan hidup
keseharian manusia baik sebagai individu maupun kelompok.
Penutup
Jika yang dimaksud "filsafat" seperti yang
diungkapkan Fazlur Rahman dalam awal tulisan ini adalah "isme-isme"
atau aliran-arilan filsafat yang biasanya dikenal sekarang ini, maka
aktualisasi filsafat dalam pengajaran dan pengkajian kalam sangatlan tidak
mungkin. Ideologi-idelogi besar dunia justru menjadi lawan dari ideologi Islam.
Hubungan antarkeduanya adalah ibarat minyak dan air. Dalam tulisan ini, apa
yang disebut-sebut sebagai "filsafat" adalah "metodologi
berpikir". Berpikir kritis-analisis dan sistematis. Ia lebih memcerminkan
"proses" berpikir, dan bukan sekadar "produk" berpikir.
Dalam "proses" berpikir itulah metodologi
filsafat dapat diaktualisasikan dalam pemikiran kalam. Tanpa dibarengi sentuhan
filsafat, agama dan kekuatan spiritual yang lain dalam era globalisasi budaya
akan semakin sulit memerankan jati dirinya. Kerjasama antarberbagai metodologi
keilmuan --dan bukannya eksklusivisme disiplin keilmuan-adalah merupakan
conditio sine qua non bagi pengembangan keilmuan kalam dalam menatap realitas
sosial keagamaan di masa depan.
Catatan Akhir
1 Hingga 1999, terdapat 14 IAIN di seluruh tanah
air dan 38 STAIN dengan jumlah mahasiswa tidak kurang dari 100 ribu mahasiswa,
belum lagi ditambah dengan PTAIS.
2 Fazlur Rahman. Islam dan Modernity:
Transformation of an Intellectual Tradision (Chicago and Lodon: The University
of Chicago Press, 1982), halaman 157-8. Cetak miring dan terjemahan ke dalam
bahasa Indonesia oleh penulis.
3 Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-
Araby: Dirasah Tahliliyah Naqdiyyah Li al-Nudzumi al- Ma'rifah fi al-Tsaqafah
al-Arabiyyah (Beirut: Markaz Dirasah al-Wihdah al-Arabiyyah, 1990), halaman
497-8.
4 Lebih lanjut dapat diikuti dalam buku penulis
Falsafah Kalam di Era Posmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995),
khususnya halaman 172-173.
5 Untuk informasi lebih mendalam, lihat Gregory
Baum, Truth Beyond Relativism: Karl Manheim's Sosiology of Knowledge, edisi
bahasa Indonesia Agama dalam Bayang-bayang Relativism: Sebuah Analisis
Sosiologi Pengetahuan Karl Manheim tentang Sintesa Kebenaran Historis-Normatif,
terjemahan Achmad Nurtajib Chaeri (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999).
6 Muhammad Arkoun, al-Islam: al-Akhlaq wa
al-Siyasah, terjemahan Hasim Saleh (Beirut: Markaz al-innma' al-qaumy, 1990),
halaman 172-173.
7 Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-
Araby.
8 Studi yang cukup mendalam tentang struktur
fundamental pemikiran kalam dilakukan oleh Josep Van Ess dalam tulisannya
"The Logical Structure of Islamic Theology" dalam Issa J. Boullata,
an-Anthology of Islamic Studies (Montreal: McGill Indonesia IAIN Depelpment
Project, 1992). Juga sebagai studi banding Harry Austryn Wolfon, The Philosophy
of the Kalam (Cambridge: Harvard Univesity Press, 1976), halaman 382-385.
9 Edith Hamilton and Hutington Cairns (Ed),
Plato: The Collected Dialoques (Princeton: Princeton Univesity Press, 1961).
10 Bandingkan dengan M. Amin Abdullah
"Dimensi Epistemologi Filsafat Islam" dalam Studi Agama Normativitas
atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), halaman 243-264.
11 Justus Bucher, Charles Peirce's Empiricism
(New York: Octagon Books, 1980), halaman 38-40: 131-132.
12 Muhammad Arkoun, al-Islam: al-Akhlaq Wa
al-Syiyasah, terjemahan Hasan Saleh (Beirut: Markaz al-inma' al-qaumy, 1990),
halaman 172-173.
13 Burhan Nurgiantoro, teori Pengkajian Fiksi
(Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1995), halaman 282, sedang
kompleksitas yang terkait dengan persoalan bahasa, lebih lanjut I Bambang
Sugiharto, Posmodernisme, Tantangan Bagi Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1996),
halaman 140. Dalam kaitannya dengan Islamic Studies, lihat Muhammad Arkoun.
al-Fikr al-Islami: Naqd wa Ijtihad, terjemahan dan komentar Hashim Salih
(London: Dar al-Saqi, 1990), halaman 201-206.
14 Muhammad Arkoun. "The Notion of
Revelation" dalam Lectures du Coran (Tunis: Alif Edition de la
Mediterrance, 1991), halaman 264.
15 Hasan Hanafi dengan tandas mengajukan
pertanyaan yang bernada keluhan: Limadza ghaba mabhatsu al-insan wa al-tarikh
fi turatsina al-qadim? Dalam khasanah intelektual Islam klasik? Lebih lanjut
dalam bukunya Dirasat Islamiyah (Qahirah: Mahtabah al-Anjilo Al-Misriyyah. Tt),
halaman 393-415 dan 416-456.
16 Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-
Araby, halaman 571-2
17 Kasus kontemporer di Mesir dialami oleh Prof.
Dr. Nasr Hamid Abu Zaid. Lebih lanjut Stefan Wildd, The Qur'an as Texk (Leiden:
E.J. Brill, 1996), halaman ix-x. Juga Nasr Hamid Abu Zaid, al-Tafkir fi Zamani
al-tafkir: Zidda al-jahl wa al-zaid wa al-khurafat (Al-qahirah: Sina li
al-nasyr, 1995).
18 Wawancara penulis dengan Dr. Karel Steenbrink
bersama A. Syafi'i Anwar, mantan pemimpin redaksi Ummat di Utrecth, Belanda,
Nopember 1997. Persoalan-persoalan aktual yang dihadapi oleh minoritas Muslim
di Eropa dapat dibaca dalam W.A.R. Shadid and P.S.V. Koningsveld (Eds), Muslim
in the Margin: Political Responses to Pesnce of Islam in Western Europe (Kampen
the Netherlands: Kok Phoros publishing hhouse, 1996).
19 Ungkapan dan pernyataan tersebut diunngkapkan
oleh pemirsa TV Station Yogyakarta kepada penulis ketika mengisi acara Dialog Ramadhan
di TV Station Yogyakarta pada 1995.
20 Diskusi menarik tentang tema ini dapat
ditelusuri lebih lanjut dalam Nasr Hamid Abu Zaid, naqd al-khitab al-diniy
(Qahira: sina li al-nasyr, 1994), halaman 139-193.
21 Upaya memahami teks-teks al-hadist secara
kontekstual mulai dilakukan atau lebih tepat dihangatkan oleh ulama kontemporer
seperti Muhammad al-Ghazali. Lihat lebih jauhnya bukunya al-Sunnah
al-Nabawiyyah: Baina ahl fiqh&ldots; wa ahl al-hadist (Beirut: Dar
al-Syuruq, 1989).
22 Cepat atau lambat, seluruh buku dan karya
para pemikir Muslim kontemporer tersebut akan diterjemahkan dalam bahasa
Indonesia dan dibaca khalayak luas baik oleh masyarakat akademik maupun
non-akademik, dosen IAIN, kalangan pesantren dan juga warga Perguruan Tinggi
umum akan menyimak dan mengikuti pemikiran-pemikiran tersebut. Sejauhmana
kurikulum dan silabi mata kuliah studi keislaman dipersiapkan metodologinya
untuk itu? Itulah salah satu agenda mendesak pemikiran Islam di Tanah Air,
khususnya di kalangan IAIN, STAIN dan PTAIS.
23 Bandingkan dengan al-Qur'an, surat
al-Hujarat, ayat 11-13. "Hai orang-orang yang beriman, janganlah suatu
kaum mengolok-olokkan kaum yang lain (karena) boleh jadi mereka (yang
diolok-olokkan) lebih baik dari mereka (yang mengolok-olokkan) dan jangan pula
wanita-wanita mengolok-olokkan wanita-wanita lain (karena) boleh jadi wanita
(yang diolok-olokkan) lebih baik dari wanita (yang mengolok-olokkan) dan
janganlah kamu mencela dirimu sendiri dan janganlah kamu panggil-memanggil
dengan gelar-gelar yang buruk. Seburuk-buruk panggilan ialah (panggilan) yang
buruk sesudah iman dan barang siapa yang tidak berbuat, maka mereka itulah
orang-orang yang zalim: Hai orang-orang yang beriman jauhilah kebanyakan dari
prasangka, sesungguhnya sebagaian prasangka itu adalah dosa dan janganlah
sebagaian kamu menggunjing sebagaian yang lain. Sukakah salah satu di antara
kamu memakan daging saudaranya yang sudah mati? Maka tentulah kamu merasa jijik
kepadanya. Dan bertaqwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha penerima taubat
lagi Maha Penyayang: Hai manusia, sesungguhnya kami menciptakan kamu dari
seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa
dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang
paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang paling bertakwa diantara
kamu. Sesunguhnya Allah Maha Megetahui lagi Maha Mengenal." Dikutip dari
al-Qur'an dan terjemahannya (Jakarta: Departemen Agama Republik Indonesia),
Cetak miring dari penulis.
Kepustakaan
Abdullah, M. Amin, Falsafah Kalam di Era Posmodernisme (Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 1995).
________, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Putaka
Pelajar, 1996).
Arkoun, Muhammad, Al-Fikr al-Islamy: Naqd wa Ijtihad, terjemahan dan
komentar Hasim Salih (London: Dar al-Saqi, 1990).
________, al-Islam: al-akhlaq wa al-Siyasah, terjemahan hasim Saleh
(Beirut: Markaz al-Inma al- qaumy, 1990).
________, "The Notion of Revelation" dalam Lectures du Coran
(Tunis: Alif Edition dela Mediterrane, 1991).
Baum, Gregory, Truth beyond relativism: Karl Manheim's Sosiology of
konowlwdgeI, edition bahasa Agama dalam Bayang-bayang Relativisme, terjemahan
Achmad Murtajib Chaeri (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1991).
Bucher, Justus, Charles Peirce's Empiricis (New York: Octagon Books, 1980).
Cairns, Huntington and Hamilton, Edith (Ed.), Plato: The Collected
Dialoques (Princeton: Princenton University Press, 1961).
Departemen Agama Republik Indonesia,Al-Qur'an dan Terjemahnya.
Ess, Josep van, "The Logical Structure of Islamic Theology" dalam
issa.J. Boullata, An-Anthology of islamic Studies (Montreal: McGill Indonesia
IAIN Development Project, 1992).
al-Ghazali, Muhammad, al-Sunnah al-Nabawiyyah: Bayna ahl al-fiqh
&ldots; wa ahl al-hadists (Beirut: Dar al-Syuruq, 1989).
Hanafi, Hasan, Dirasah Islamiyyah (Qahirah: Mahtabah al-Anjilo
al-Misriyyah, tt).
Al-Jabiri, Muhammad Abid, Bunyah al-Aql al-Araby: Dirasah Tahliliyah
Naqdiyyah Li al-Nudzumi al-Ma'rifah fi al-Tsaqafah al-Arabiyyah (Beirut: Markaz
Dirasah al-Wihdah al-Arabiyyah, 1990).
Koningveld P.S.V. and W.A.R. Shadid, (Ed), Muslim in the Margin: Political
Responses to Presence of Islam in Western Europe (Kampen the Netherland: Kok
Phoros Publishing House, 1996).
Nurgiantoro, Burhan, Teori Pengkajian Fiksi (Yogyakarta: Gajah Mada
University Press 1995).
Rahman, Fazlur, Islam dan Modernity: Transformation an Intelectual
Tradition (Chicago and London: The University of Chicago Perss, 1982).
Sugiharto, I. Bambang, Posmodernisme, Tantangan bagi Filsafat (Yogyakarta:
Kanisius, 1996).
Zaid, Nasr Hamid Abu, Naqd al-khitab al-diniy (Qahira: Sina li al al-Nasr,
1994).
________, al-Tafkir fi Jamani al-Takfir: Zidda al-Jahl wa al-Zaif wa
al-Khurafat (al-Qahirah: Sina li al-Nasyr, 1995).
Wild, Stefan, The Qur'an as Text (Leiden: E.J. Brill, 1996).
Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard
University Perss, 1976).
