BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar
belakang
Di dalam Tasawuf ada beberapa aliran, seperti tasawuf akhlaqi,
tasawuf irfani dan tasawuf falsafi. Namun ada pulayang membagi tasawuf ke dalam tasawuf amali, tasawuf falsafi
dan tasawuf ilmi. Namun di dalam
makalah ini hanya akan di bahas secara lebih fokus tentang tokoh-tokoh sufifalsafidan ajarannya.
Tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan
antara visi dan mistis dan visi rasional pengasasnya. Berbeda dengan tasawuf
akhlaqi, tasawuf falsafiMenggunakan terminologi filosofis dalam
pengungkapannya. Terminologi falsafitersebut berasal dari bermacam-macam
ajaran filsafat yang telah mempengaruhi para tokohnya.Tokoh-tokoh sufi falsafi
banyak menoreh kontrofersi dengan ajaran-ajaran yang dibawanya. karena
masyarakat awam tidak mengerti dan menganggap sesat ajaran tersebut.
B. Rumusan
Masalah
1. Apa definisi
tasawuf falsafi?
2. Siapa saja
tokoh-tokoh sufi yang termasuk dalam tasawuffalsafi?
3. Apa ajaran
yang di kembangkan oleh tokoh-tokoh sufifalsafi?
4. siapa tokoh
sufi falsafi di Indonesia?
C. Tujuan Masalah
1. Dapat
memahami definisi tasawuf falsafi
2. Dapat
mengetahui para tokoh sufi falsafi
3. Dapat
memahami ajaran-ajaran yang di kembangkan oleh para sufi falsafi
4. dapat
mengetahui tokoh sufi falsafi di Indonesia
BAB II
PEMBAHASAN
A. Pengertian
Tasawuf Falsafi
Tasawuf
falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannyamemadukan antara visi dan mistis
dan visi rasional pengasasnya. Berbeda dengan tasawuf akhlaqi, tasawuf falsafi
menggunakan terminologi filosofis dalam pengungkapannya. Terminologi falsafi
tersebut berasal dari bermacam-macam ajaran filsafat yang telah mempengaruhi
para tokohnya.[1]
Karakteristik
umum dari tasawuf falsafi
sebagaimana yang dikemukakan oleh taftazani adalah bahwa tasawuf jenis ini
tidak dapat dikategorikan sebagai tasawuf dalam artiannya yang sesungguhnya
karena teori-teorinya selalu ditemukan dalam bahasa filsafat dan lebih
berorientasi pada pantheisme. Juga tidak dapat dikatakan sebagai
filsafat dalam artian yang sebenarnya karena teori-teorinya juga didasarkan
kepada rasa atau dzauq. Hal yang
sama juga ditegaskan oleh Hamka, bahwa tasawuf jenis ini tidak sepenuhnya
dikatakan filsafat.
Para sufi aliran ini yang mengenal dengan baik filsafat-filsafat
yunani dan berbagai aliran-alirannya, seperti Socrates, Plato, Aristatoles,
aliran Stoa, aliran Neo-platonisme dengan filsafat-filsafatnya tentang emanasi.
Bahkan lebih dari itu merekapun cukup akrab dengan filsafat yang disebut Hermenetisme.
Yang karya-karyanya banyak diterjemahkan ke dalam bahasa arab, dan filsafat
Timur Kuno, baik dari Persia maupun India, serta filsafat islam seperti
filsafat Al-Farabi dan Ibnu Sina. Tokoh-tokoh aliran ini juga dipengaruhi oleh
aliran bathiniyah sekte
isma’iliyyah aliran syi’ah dan risalah-risalah khwan As-Shafa.
Di samping itu, tasawuf falsafi secara umum mengandung
kesamaran-kesamaran dikarenakan banyaknya istilah khusus yang hanya dapat
dipahami oleh mereka yang memahami aliran tasawuf ini.
Ini tentunya berbeda dengan tasawuf sunny yang lebih
cenderung mendasarkan ajaran-ajarannya kepadaa Al-Qur’an dan As-Sunnah, tidak
menggunakan ungkapan –ungkapan ganjil (syathahat), lebih mengajarkan
berbedanya hakikat khaliq dengan makhluq, menekankan
kesinambungan syari’at dan hakikat dan lebih berkonsentrasi pada
pembentukan akhlak lewat metode takhalli, tahalli, dan tajalli.
Jika dalam taswuf sunni mengenal ma’rifah sebagai
maqam tertinggi yang dapat dicapai oleh manusia, dimana manusia dapat mengenal
Allah dengan hati, dalam tasawuf falsafi dikatakan bahwa manusia dapat
melewati maqam tersebut, manusia dapat naik ke jenjang yang lebih tinggi, yakni
persatuan dengan tuhan yang dikenal dengan ittihad, hulul,wahdatul wujud maupun
isyraq.[2]
B. Tokoh-tokoh tasawuf falsafi
Di antara
tokoh-tokoh tasawuf falsafi adalah Ibn Arabi, Al-Jilli, dan Ibn Sab’in
1. Ibn Arabi
a. Biografi singkat Ibn
Arabi
Nama lengkap Ibnu Arabi adalah Muhammad bin Ali bin Ahmad bin
Abdulloh Ath-Tha’i Al-Haitami. Ia lahir di murcia, Andalusia Tenggara, Spanyol,
tahun 560 H dan berasal dari keluarga
berpangkat, hartawan dan ilmuwan. Namanya biasa disebut tanpa “Al” untuk membedakan
dengan Abu Bakar Ibn Al-Arabi, seorang qadhi dari Seville (spanyol). Ia
mempelajari Al-Qur’an, Al-Hadist dan fiqih pada sejumlah murid faqih andalusia
terkenal, yakni Ibn Hamz Al-Zhahiri.
Setelah berusia 30 tahun, ia mulai berkelana ke berbagai kawasan
Andalusia dan kawasan Islam bagian barat. Di antara deretan gurunya, tercatat
nama-nama, seperti Abu Madyan Al-Gaust At-Talimsari dan Yasmin Musyaniyah
(seorang wali dari kalangan wanita). Keduanya banyak memengaruhi ajaran-ajaran
Ibn Arabi. Dikabarkan ia pun pernah berjumpa dengan Ibn Rusyd, filosof muslim
dan tabib istana dinasti Barbar dari Alomohad di Kordova.
Di antara karya
monumentalnya adalah Al-Futuhat Al-Makiyyahyang ditulis pada tahun 1201
tatkala ia sedang menunaikan ibadah haji. karya-karya lainnya, sebagaimana dilaporkan
oleh Maolavi, adalah Masayhid Al-Asrar, Mathali’ Al-Anwar Al-Ilahiyyah,
Hilyat Al-Abdal, Kimiya As-Sa’adat, Muhadharat Al-Albar, Kitab Al-Akhlak,
Majmu’ Ar-Rasail Al-Ilahiyyah, Mawaqi An-Nujum, Dan Al-Isra’ila Maqam Al-Atsna.[3]
b. Ajaran tasawuf Ibn Arabi
Di antara ajaran terpenting dari Ibn Arabi adalah wahdatal-wujud,
yaitu paham bahwa manusia dan Tuhan pada hakikatnya adalah satu kesatuan wujud.
Kata wahdah selanjutnya digunakan untuk arti yang bermacam-macam. Menurut paham
ini bahwa setiap sesuatu yang ada memiliki dua aspek, yaitu aspek luar dan
aspek dalam. Aspek luar disebut makhluk (al-khalk). Aspek dalam disebut
Tuhan (al-haqq). Menurut paham ini, aspek yang sebenarnya ada hanyalah
aspek dalam (tuhan) sedangkan aspek luar hanyalah bayangan dari aspek dalam
tersebut. Allah adalah hakikat alam sedangkan alam ini hanyalah bayangan dari
wujud Tuhan. Karena itu menurut faham ini tidak ada perbedaan antara makhluk
dengan Tuhan. Perbedaan hanya pada rupa dan ragam, sedangkan hakikatnya sama.
Faham wahdat al-wujud Ibn Arabi, misalnya dapat dilihat dari perkataanya
berikut:
سُبْحَانَ مَنْ اَظْهَرَ الْأَشِيَاءَ وَهُو عَيْنُهَا.
“mahasuci Tuhan yang telah menzahirkan segala sesuatu dan dia
adalah hakikat (ain) dari segala sesuatu itu.”
Ungkapan Ibn Arabi
ini, di samping menunjukkan bahwa segal sesuatu bukan tercipta dari sesuatu
yang tidak ada, juga berarti bahwa semua yang ada ini adalah wujudnya adalah
satu dan pada hakikatnya tidak ada perbedaan antara khaliq dan
makhluq jika terlihat perbedaan antara khaliq dan makhluq maka
itu karena dilihat dengan pandangan pancaindera lahir dan karena keterbatasan
akal dalam menangkap hakikat yang ada pada Dzatnya dari kesatuan dzatiyah
yang semua yang ada terhimpun pada-Nya.
Dengan demikian,
menurut Ibn Arabi wujud alam pada hakikatnya adalah wujud Allah. Allah adalah
hakikat alam. Karena itulah, Ahmad Amin menyimpulkan bahwa faham Ibn Arabi
sebagai berikut “dan tidaklah alam yang beraneka ragam ini, melainkan
manifestasi wujud Allah Ta’ala”. Menurut muhammad yusuf musa bahwa kesimpulan
ajaran aliran ini adalah sesungguhnya tidak ada wujud selain wujud yang satu
(Tuhan). Karena itu Tuhan berwujud dalam berbagai bentuk, tetapi hal ini tidak
mengharuskan berbilangnya wujud yang sebenarnya.
Pandangan-pandangan
Ibnu Arabi terutama wahdat al-wujud telah
menimbulkan kontraversi. Berbagai analisis dikemukakan oleh para ulama-ulama
Islam tentang konsep wahdat al-wujud Ibn
Arabi ini. Ibn Taimiyah misalnya berpandangan bahwa wahdat al-wujud adalah
penyamaan (tasyabuh) antara Tuhan dan alam. Sedangkan Allah seperti yang
telah ditegaskan dalam Al-Qur’an berbeda dengan segala sesuatu.[4]
Menurut Hamka,Ibn
Arabi dapat disebut sebagai orang telah sampai pada puncak wahdat al-wujuddia
telah menegakkan pahamnya dengan berdasarkan renungan pikir, falsafat, dan dzauqtasawuf.
Ia menyajikan ajaran tasawufnya dengan bahasa yang berbelit-belit dengan tujuan
untuk menghindari tuduhan, fitnah dan ancaman kaum awam sebagaiman dialami
al-hallaj.[5]
2. Al-Jilli
a. Biografi
singkat Al-Jilli
Nama lengkapnya adalah Abdul Karim bin Ibrahim Al-Jilli. Ia lahir
pada tahun 1365 M di Jilan (Gilan), sebuah Provinsi di sebelah Selatan Kasfia
dan wafat pada tahun 1417 M. Nama Al-Jilli di ambil dari tempat kelahirannya di
Gilan. Ia adalah seorang sufi yang terkenal dari Baghdad. Riwayat hidupnya
tidak diketahui oleh para ahli sejarah, tetapi sebuah sumber mengatakan bahwa
ia pernah melakukan perjalanan ke India pada tahun 1387 M. Kemudian belajar
tasawuf di bawah bimbingan Abdul Qadir Al-Jailani, seorang pendiri dan pemimpin
tarekat Qadiriyah yang sangat terkenal. Di samping itu, ia berguru pada Syekh
Syarafuddin Isma’il bin Ibrahim Al-Jabarti di Zabid (Yaman) pada tahun
1393-1404 M.
b. Ajaran
tasawuf Al-Jilli
Ajaran tasawuf
Al-Jilli yang terpenting adalah paham insan kamil (manusia sempurna).
Menurut Al-Jilli, insan kamil adalah nuskhah ataucoppyTuhan. Seperti disebutkan.
خَلَقَ اللهُ ادَمَ عَلَى صُوْرَةِ الرَّحْمَنِ.
Allah
menciptakan Adam dalam bentuk yang maha rahman.
Sebagaimana diketahui Tuhan memiliki sifat-sifat seperti hidup,
pandai, mampu berkehendak, dan mendengar. Manusia (Adam) pun memiliki
sifat-sifat seperti itu. Proses yang terjadi setelah ini adalah setelah Tuhan
menciptakan substansi, huwiyah tuhan dihadapkan pada huwiyah Adam,
aniyah-nya disandingkan dengan aniyah Adam, dan zat-Nya
dihadapkan pada zat Adam, dan akhirnya Adam berhadapan dengan Tuhan dalam
segala hakikat-Nya. Melalui konsep ini, kita memahami bahwa Adam, dilihat dari
sisi penciptaannya, merupakan salah seorang insan kamil dengan segala
kesempurnaannya sebab pada dirinya terdapat sifat dan nama Ilahiyah.
Al-Jilli berpendapat bahwa nama-nama dan sifat-sifat ilahiyah itu
pada dasarnya merupakan milik insan kamil sebagai suatu kemestian yang
inheren dengan esensinya sebab, sifat-sifat dan nama-nama tersebut tidak memiliki tempat berwujud, melainkan insan
kamil.
Lebih lanjut Al-Jilli mengemukakan bahwa perumpamaan hubungan Tuhan
dengan insan kamil adalah
bagaikan cermin yang seseorang tidak akan dapat melihat bentuk dirinya, kecuali
dengan menggunakan cermin itu. Demikian pula halnya dengan insan kamil ia
tidak dapat melihat dirinya, kecuali dengan cermin nama Tuhan, sebagaimana
Tuhan tidak dapat melihat dirinya, kecuali dengan cermin insan kamil.
Sebagai seorang sufi, Al-Jilli dengan membawa filsafat insan
kamil merumuskan beberapa maqam yang harus dilalui seorang sufi,
yang menurut istilahnya disebut al-martabah atau jenjang atau tingkat.
Tingkat-tingkat itu adalah:
1. Islam
2. Iman
3. Shalah
4. Ihsan
5. Syahadah
6. Shiddiqiyyah
7. Qurbah
Inilah maqam-maqam
yang dirumuskan oleh Al-Jilli dalam upaya mendekati Tuhan. Namun, satu hal yang
kita ketahui bahwa Al-Jilli mengatakan, “mengetahui zat yang maha tinggi itu
secara kasyaf ilahi kamu di hadapanku dan Dia di hadapanmutanpa hulul
dan ittihad. Sebab, hamba
adalah hamba. Tuhan adalah Tuhan. Oleh karena itu, tidaklah mungkin hamba
menjadi Tuhan atau sebaliknya. Dengan pernyataan ini, dapat kita pahami bahwa
sungguh pun mnusia mampu berhias dengan nama Tuhan dan sifat Tuhan, ia tetap
tidak bisa menyamai sifat dan nama-nama Tuhan.[6]
3. Ibn Sab’in
a. Biografi singkat Ibn Sab’in
Nama lengkap Ibn Sab’in adalah Abdul Haqq bin Ibrahim Muhammad bin
Nashr. Ibn Sab’in lahir di Mercial (Spanyol) tahun 613 H/1215 M dan wafat di
Mekkah pada tahun 667/1215 M. Semula beliau dikenal sebagi Ulama Fiqh, tetapi
kemudia ia mengalihkan perhatiannya untuk memperdalam ilmu tasawuf, sampai ia
berhasil menduduki posisi Imam (Syekh Tasawuf) di masa itu. Ia sering
mengeluarkan pemikiran yang terlalu bebas dan di anggap ganjil oleh Ulama
Syari’at.[7]
Ibn Sab’in dikatakan telah menulis sebanyak 41 buku, tetapi kebanyakan
darinya tidak diketahui keberadaannya. Di antara kitab-kitabnya yang dapat
ditemukan adalah: 1. Budd Al-‘Arif. 2. Al-Kalam ‘Ala Al-Masail Al-Syaqliyah.
3. Risalah Al-Nashihah. 4. Abd Ibn Sab’in. 5.Al-Risalah Al-Faqiriyah. 6.Rasa’il
Ibn Sab’in. 7. Jawab Shohih Shiqiliyyah.
b. Ajaran
Tasawuf Ibn Sab’in
Ibn Sab’in adalah seorang penggagas sebuah paham dalam kalangan
tasawuf filosofis, yang dikenal dengan paham kesatuan mutlak. Gagasan esensial
pahamnya sederhana saja, yaitu wujud adalah satu aliaswujud Allah semata,
sedangkan wujud lainnya hanyalah wujud yang satuitu sendiri. Jelasnya
wujud-wujud yang lain itu hakikatnya tidak lebih dari wujud yang satu semata.
Dengan demikian, wujud dalam kenyataannya, hanya satu persoalan yang tetap.
Paham ini lebih
dikenal dengan sebutan paham kesatuan mutlak. Hal ini karena ia berbeda dari
paham-paham tasawuf yang memberi ruang lingkup pada pendapat-pendapat tentang
hal yang mungkin di dalam suatu bentuk. Dalam paham ini Ibn Sab’in menempatkan
ketuhanan pada tempat pertama. Sebab wujud Allah, menurutnya, adalah asal yang
ada pada masa lalu, masa sekarang, dan masa depan. Sementara wujud materi yang
tampak justru dia rujukkan pada wujud mutlak yang rohaniyah. Dengan demikian,
berarti paham ini dalam menafsirkan wujud bercorak spiritual, dan bukan
materiil.
Pendapat Ibn
Sab’in tentang kesatuan mutlak tersebut merupakan dasar dari paham khususnya
tentang para pencapai kesatuan mutlak ataupun pengakraban Allah. Paham ini
mirip dengan paham hakikat Muhammad ataupu Quthb dari sebagian para sufi yang
juga filosofis, seperti Ibn Arabi, atau paham manusia sempurna dari Abdul Karim
Al-Jilli. Pencapaian kesatuan mutlak, menurut Ibn Sab’in, adalah individu yang
paling sempurna yang dimiliki seorang faqih, teolog, filosof, maupun sufi. Inilah pribadi yang melebihi mereka semua
dengan pengetahuannya yang khusus, yaitu ilmu pencapaian yang menjadi pintu
gerbang kenabian. Sesosok pribadi yang dari segi hakikat alamiyahnya justru bersatu dengan nabi, yang
mengendalikan semesta , dan segala sesuatu pun didasarkan padanya. Mengenai hal
ini, seorang murid Ibn Sab’in, yang mensyarahkan Risalah Al-Ahdberkata,
“sampai kepada Allah itu mustahil terjadi, kecuali dengan nabi, nabi tidak
mengenal Allah kecuali dengan warist, sementara warist adalah pencapaian
kesatuan mutlak. Orang-orang yang berakal budi justru mencari si pencapai
kesatuan mutlak serta benar-benar membutuhkannya. Inilah makna ucapannya (maksudnya
Ibn Sab’in) ke semua itu dari sahabat-sahabat kita, dan ucapannya, “waktu
maupun jihad adalah bercorak sab’iniyyah tanpa lain. Karena dia melihat
cakupannya, dan alam membutuhkannya dengan sangat.”
Paham Ibnu Sab’in
tentang kesatuan mutlak telah membuatnya menolak logika aristotelian. Oleh
karena itu, dalam Budd Al-Arif, ia
berusaha yang menyusun suatu logika baru yang bercorak iluminatif, sebagai
pengganti logika yang berdasarkan pada konsepsi konsepsi jamak. Ibnu Sab’in
berpendapat bahwa logika barunya tersebut, yang ia sebut dengan logika
pencapaian kesatuan mutlak, tidak termasuk kategori logika yang bisa dicapai
dengan penalaran, akan tetapi, termasuk embusan ilahi, yang membuat manusia
bisa melihat yang belum pernah dilihatnya maupun mendengar yang belum pernah
didengarnya. Dengan demikian, logika tersebut tercorak intuitif.
Ibn Sab’in juga
mengembangkan pahamnya tentang kesatuan mutlak ke berbagai bidang bhasan
filosofis. Misalnya, menurutnya, jiwa dan akal budi tidak mempunyai wujud
sendiri, tetapi wujud keduanya berasal
dari yang satu, dan yang satu tersebut justru tidak terbilang. Jelasnya, keduanya
tidak keluar dari masalah wujud yang satu. Dan moral pun menurutnya, ditandai
corak kesatuan mutlak. Bahkan kebajikan, kelezatan, dan kebahagiaan terletak
terletak pada realisais dari kesatuan ini. Dari segi hakikat wujudnya, tidak
ada perbedaan kebajikan dengan kejahatan sebab wujud itu masalah yang satu.
Jadi, dari manakah timbul kejahatan dari wujud?, di samping itu, Ibn Sab’in
berpendapat bahwa para pencapai kesatuan mutlak adalah kebahagiaan itu sendiri,
kebajikan itu sendiri, kedermawanan itu sendiri. Yang menarik perhatian dari
pendapat Ibn Sab’in adalah bahwa latihan-latihan rohaniyah praktis, yang bisa
mengantar pada moral luhur, tunduk di bawah konsepsiya tentang wujud. Misalnya
saja tentang zikir seorang mencapai kesatuan mutlak adalah ungkapan, “tidak ada
yang wujud selain Allah” sebagai ganti dari “tidak ada Tuhan selain Allah”. Si
penzikir dalam zikir ini sendiri adalah yang zikir. Sementara tingkatan dan
keadaan, yang merupakan buah dari zikir, juga tidak keluar dari lingkup
kesatuan mutlak tersebut. Begitupun dengan hidup menyendiri maupun isolasi,
puasa dan do’a, bahkan juga mendengar, semua itu mengantar seorang penempuh
jalan ataupun musafir musi ke suatu keadaan sirna, dan tambahan lagi
merealisasikan mutlak baginya.[8]
C. Tokoh Sufi Falsafi Di Indonesia
1. Aliran
Tasawuf Falsafi (Hamzah Al-Fansuri)
Dikatakan bahwa
ajaran Siti Jenar tentang kesatuankhaliq dengan makhluq merupakan
tahap pertama tasawuf falsafi di Indonesia. Ajarannya kemudian meredup karena
ditentang oleh wali-wali yang lain. Keadaan
redup tasawuf falsafi di Indonesia terus berlangsung sampai munculnya
Hamzah Fansuri.
“Hamzah Fansuri
adalah orang pertama yang memunculkan tasawuf falsafi di indonesia, yang bersih
dan murni dari penyimpangan, bahkan seakan sempurna dalam rujutkannya terhadap
sumber-sumber Arab yang islami. Sementara tasawuf falsafi sendiri pada masa
sebelum itu hanya terbatas pada aktifitas individual yang belum terorganisir,
yang diambil dari ajaran-ajaran kebatilan tasawuf Syiah Imamiah. Masa fansuri
dipandang sebagai tahap kedua dalam sejarah tasawuf falsfi di Indonesia, yaitu
tahap perkembangan”.
Riwayat hidup Hamzah Fansuri, di mulai tahun dan tempat kelahiran,
demikian pula tahun dan tempat meninggal, di mana di makamkan, apa saja
karya-karya yang telah ia tulis, masih di persoalkan oleh para peneliti dan sangat sulit ditemukan.
Hanya saja berdasarkan beberapa fakta yang terbatas para pengkaji menyimpulkan
bahwa hamzah Fansuri hidup antara pertengahan abad ke 16 hingga awal abad ke 17
Berkenaan dengan tempat kelahiran Hamzah Fansuri berikut keterangan
beberapa peneliti seperti yang di kutip oleh Abdul Hadi W. M:
“karena nama Barus atu nama Fansuri amat sering muncul di dlam
syir-syair Hamzah Fansuri maka tidak mengherankan apabila Barus dipercayai
merupakan tempat kelahirannya tetapi persoalan muncul sesudah Syed M. Naquib
al-Attas mengemukakan pendapatnya bahwa keluarga Syaikh Hamzah Fansuri mungkin
berasal dari Barus, namun Hamzah Fansuri lahir di Syahr Nawi. Ali Hasymi
sekalipntidak megemukakan alasan yang memadai seperti Syed M. Naquib al-Attas,
memberian pendapat baru.
Menurutya, nenek moyang Hamzah Fansuri berasal dari Barus tetapi
dia sendiri dilahirkan di Singkel. Sedangkan Syahr Nawi yang disebut-sebut
didalam syairnya merupakan nama kota baru dan letaknya tidak jauh dari ibu kota
kerajaan Aceh. Kota trsebut diberi nama Syahr Nawi sebagai peringata terhadap
urusan raja Siam yang berkunjung ke Aceh pada masa pemerintahan Sultan Iskandar
Muda. Nama Syahr Nawi di ambil dari nama ibu negeri Siam pada masa itu, yaiyu
sebutan orang-orang Parsi untuk bandar Ayutthaya di Siam. Hikayat Aceh juga
membicarakan kunjungan raja Syahr Nawi dari Siam tersebut.
Nama hamzah Fansuri tidak dimuat dalam hikayat aceh dan Bustha
al-salathin, dua buah kitab yag dipercayai paling lengkap memuat rekaman sejarah
Kesultanan Aceh pada abad ke-16 dan ke-17. Kraemer (1921) mengatakan bahwa nama
Hamzah Fansuri tidak disebut dalam Hikayat Aceh karena tokoh ini sering
mengembara dan jarang sekali ada di Aceh.
Ada tiga tasawuf Hamzah Fansuri yang telah ditemukan dan
diterjemahkan:
1.
Syarab al-Asyiqin
(minuman orang birahi)
2.
Asrar al-Arifin
(Rahasia ahlimakrifat)
3.
Al-muntahi
Kandungan syarab al-asyiqin adalah ringkasan ajaran wahdah al-wujud
Ibn Arabi , Sadr al-din al-Qunawi dan Abd Karim al-jilli. Kitab ini terdiri
dari tujuh bab dan uraiannya tentang tasawuf sangat ringkas. Bab 1,2,3 dan 4
menguraikan tahap-tahap ilmu suluk yang terdiri dari syariat, hakekat dan
makrifat. Bab 5 menguraiakan tajalli zat Tuhan Yang Maha Tinggi. Di sini
diuraikan asas-asas ontologi wujudiyah. Bab 6 menguraikan sifat-sifat Allah
swt. Bab 7 menguraikan isyq dan sukr (kemabukan Mistik).
Di dalam asrar al-Arifin. “Hamzah Fansuri menurunkan lima belas
syair karangannya dan ditafsirkannya sendiri serta ditelaah baris demi baris.
Telaah-telaah tersebut ternyata merupakan uraian panjang mengenai doktrin
metafisika atau ontologi wujudiyah. Delapan bait pertama syairnya mengemukakan
sifat-sifat Tuhan yang kekal. Salam sifat-sifat Nya itu terkandung potensi
(isti’dat) dari tindakan-tindakan Nya yang dengan tidak berkesudahan
memperlihatkan diri di dalam segala ciptaan Nya.
Al-Munthi secara ringkas membicarakan tiga masalah penting:
“(1) Tentang kejadian atau penciptaan alam semesta sebagai panggung
manifestasi Tuhan dan kemahakuasaan Nya. (2) Tentang bagaimana Tuhan
memanifestasikan Diri Nya dan bagaimana alam semesta di pandang dari sudut
pemikiran ahli-ahli makrifat, serta sebab pertama (causa prima) segala
kejadian. (3) Tentang bagimana seseorang itu dapat kembali lagi keasalnya,
yaitu kepada keadaan kanz makhfi (perbendaharaan tersenbunyi), yakni ketika
Tuhan – menurut sebuah Hadis qudsi-berfirman “kuntu kanzan makhfiyan wa
ahbabtu an u’rafa ...(Aku perbendaharaan tersembunyi, aku cinta untuk
dikenal maka aku mencipta ...)
Semua buku-buku ini berbicarara tentang tauhid, makrifat, dan
suluk, sama dengan faham Ibn Arabi.
Sebagai gambaran umum tentang tasawuf Hamzah Fansuri mungkin perlu
di kemukakan pandangan Naquib al-Attas yang mengatakan bahwa
pemikiran-pemikiran Hamzah Fansuri tentang Tasawuf banyak di pengaruhi oleh Ibn
Arabi seperti yang telah dijelaskan diatas menganut paham wahdat alwujud di
mana ditegaskan bahwa antara Tuhan dan alam hakikat nya adalah satu yaitu
Tuhanku sendiri. Tuhan hakikat alam, alam sebagai pancaran darinya.
BAB III
PENUTUP
A . Kesimpulan
1.
Tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan
antara visi mistis dan visi rasional pengasasnya. Berbeda dengan tasawuf
akhlaqi, tasawuf falsafi menggunakan terminologi falsafi tersebut berasal dari
bermacam-macam ajaran filsafat yang telah memengaruhi para tokohnya
2.
Di antara tokoh-tokoh sufi falsafi adalah sebagai berikut
a.
Ibn Arabi yang membawa ajaran wahdat al-wujud
b.
Al-Jilli yang membawa ajaran insan kamil
c.
Ibn Sab’in yang membawa ajaran kesatuan mutlak
3.
Tokoh sufi falsafidi Indonesia adalah Hamzah Al-Fansuri
mempunyai tiga risalah
a.
Syarab al-asyiqin
b.
Asrar al-arifin
c.
Al-muntahi
Daftar Pustaka
Al-Wafa, Abu.1985. Sufi Dari Zaman Ke Zaman. Terj. Ahmad
Rafi’i Ustmani. Bandung: Pustaka.
Anwar, Rosihon.
2009.Akhlak Tasawuf. Bandung:
Pustaka Setia.
Jamil, M. 2013.
AKHLAK TASAWUF.Ciputat: Referensi.
Musthofa, A.
1997. AkhlakTasawuf.
Bandung:Pustaka Setia.
Nata, Abuddin. 2013.
Akhlak Tasawuf dan Karakter Mulia. Jakarta: Rajawali Pers.
[1] Abu Al-Wafa
Al-Ghanimi At Taftazani. Sufi Dari Zaman Ke Zaman. Terj. Ahmad Rafi’i
Ustmani. (Bandung: Pustaka. 1985) Hlm. 187
[2]Jamil, M.
AKHLAK TASAWUF.(Ciputat: Referensi. 2013). Hlm. 71
[3] Anwar,
Rosihon. Akhlak Tasawuf. (Bandung: Pustaka Setia. 2009). Hlm. 169
[4]Jamil, M.
AKHLAK TASAWUF.(Ciputat: Referensi. 2013). Hlm.134
[5] Nata, Abuddin.
Akhlak Tasawuf dan Karakter Mulia (Jakarta: Rajawali Pers 2013). Hlm.220
[6]Anwar, Rosihon.
Akhlak Tasawuf. (Bandung: Pustaka Setia. 2009). Hlm.178
[7] Musthofa, A. AkhlakTasawuf.
(Bandung:Pustaka Setia. 1997). Hlm.235
[8]Anwar, Rosihon.
Akhlak Tasawuf. (Bandung: Pustaka Setia. 2009). Hlm.190
Tidak ada komentar:
Posting Komentar